《楞严经》对于佛门的非法活动，可以说深恶痛绝，处处警示，不遗余力。卷六诠释“四种律仪”处，是又一次讦露，此处也简录于次：
（1） 由于“淫心”，落入“魔道”：“上品魔王，中品魔民，下品魔女。彼等诸魔，亦有徒众，各各自谓成无上道……炽盛世间，广行贪淫”。
（2） 由于“杀心”，落入“神道”：“上品之人为大力鬼，中品则为飞行夜叉、诸鬼帅等，下品当为地行罗刹。彼诸鬼神亦有徒众，各各自谓成无上道……炽盛世间，自言食肉得菩提路……如是之人，相杀相吞，相食未已”。
（3） 由于“偷心”，落入“邪道”：“上品精灵，中品妖魅，下品邪人，诸魅所着。彼等群邪，亦有徒众，个各自谓成无上道……炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识，各自谓已得上人法，眩惑无识，恐令失心。所过之处，其家耗散……云何贼人，假我衣服，禆贩如来，造种种业，皆言佛法？”
（4） 由于“大妄语”，“成爱见魔”：“所谓未得为得，未证言证；或求世间尊胜第一……求彼礼忏，贪其供养。佛记是人，永殒善根……”
就在这里，经文复述了《维摩经》提倡的那类菩萨行：我（佛自称）灭度后，敇诸菩萨及阿罗汉，应身生末法中，作种种形，度诸轮转：或作沙门、白衣居士、人王宰官、童男童女，如是乃至淫女、寡妇，奸、偷、屠、贩，与其同事，称赞佛乘……如此提倡的本意，是要将佛教普及到社会的所有层面，不拒绝任何人，不遗漏任何角落，上至最权势最辉煌的帝王大臣，下至最阴暗最受损害的社会底层，佛教都要进去，发展自己的徒众。此中，“方便”是必然的，“着魔”也是必然的，而坚持“方便”，避免“着魔”，也就成了佛教在发展中必须解决的两大任务。这种情形，只要全面了解隋唐佛教的实际状况，就可以知道《楞严经》决不是无病呻吟或故弄玄虚。
七、 “五阴尽”的精神境界
卷十继续对“五阴区域”的“行阴”和“识阴”进行观察，侧重点则从“止”、“定”转向“观”、“慧”一方。
1. 行阴
依经文所说，修习三摩地达到“想阴尽”的时候，所有浮想全无，“觉明虚静……观诸世间大地山河，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹，虚受照应，了罔陈习”。于时“唯一精真，生灭根元，从此披露”。此“精真”，即真常心，开始显露出它作为“生死根元”的特殊功能，此即是“行阴”的作用。
据此见诸十方众生，各个生命虽然千差万别，而“生基”相同：“犹如野马熠熠清扰，为浮根尘究竟枢穴，此则名为行阴区域”。这是为“行阴区域”下的定义。本经把“行阴”归结为变化运动，是业报轮回，生灭不已，故以“熠熠清扰”形容之；它也是形成世俗“根、尘”，即世人六根、六境的根基（枢穴）。因此，在这一领域观察的现象，以及由此形成的各种观念，皆与世界人生之变化有关，并用以批评各种流行的“生死”观。细说过繁，兹撮要介绍其与世界观有关的几个论点，以见一斑：（卷一〇，下同）
（1） 于三摩地精研“穷生死本”过程，物类的“生元”得以披露，从中可以看到“清幽”（行阴）作循环运动，此名“圆元”（循环的根元）。如果对这“圆元”妄自计度，就会产生两种“无因论”。其一是“见本无因”：以为十方众生，“无因自有”。这一妄见，是由于受“眼根”的限制，只能看到“八万劫”以内的事；在这个限度内，是人“业流湾环，死此生彼，只见众生轮回其处”，而找不到“生”的原始所在，得出众生“无因”而有的结论。其二是“见末无因”，理由与前大同：由于轮回法则是永恒的，所以一切物种及其性能都不会变异，“知人生人，悟鸟生鸟，乌从来黑，鹄从来白，人天本竖，畜生本横，白非洗成，黑非染造，从八万劫，无复改移，今尽此形，亦复如是”，世界人生永远如此，没有终极的原因。
这两种“无因论”之所以错误，受到批评，经文认为，这是由于两者把自己的结论都建立在业报轮回的范围内，并受制于业报造就的眼根所观境界的限制造成的。本经认为，佛教的最高目的，是超越业报轮回所圈定的“八万劫”，人的认识也可以从眼耳鼻舌身意等六根局限中解脱出来，因为人的真正本体，乃是永恒不变的真常之心，它是不受生死业报法则支配的存在。也就是说，经文是用形死神不灭、真心常存的观念系统作标准，去评判一切流行学说的。
（2） 在生死变化观上，除循环论之外，还有个论点，那就是将循环轮回看做是永恒的“常”，是谓“圆常”。若于“圆常起计度者，是人坠入四遍常论”，包括上述之“生灭循环”论，以及“四大体恒”论、“心意识本来常住”论、“灭想”即是“不生灭”论等。
此四种论点统称“圆常论”——凡认识不到“真常心”的存在，而将生灭变化中现象误作“圆常”的论点，皆属此类。
（3） 对生死变化现象，“于自、他中起计度者，是人坠入四颠倒见”，包括将自己的“妙明心”视为“神我”，说心性是“常”；见其他众生于我心中自生自死而以为“无常”；“见行阴常流”计为“常性”，以为“色受想”等已灭，名为“无常”之类。
此外，于众生生死过程的“分位”中，计有边、无边等；于生死流转的“知见”中，计有计无，计生计灭，或计亦生亦灭、亦有亦无等，或立“死后有相”，或计“死后无相”，或计死后有相无相“俱非”等，都归为外道邪见。其中把修禅所得果报（指诸禅天）计作“无苦”和“不受轮回”，以及“计度死后断灭”，主张“涅槃”于“五阴”中实现等，也被并入其中，加以斥责。
经文总计“行阴区域”产生而为本经反对的见解，称为“十种禅那狂解”。通常佛教把“禅那”这种三摩地，认为是最适于思考的心理状态，唯一反对的是企图通过禅那追求“天报”。本经则同时指出，禅那类的静虑也有导向邪见的危险，表示不赞成盲目赞扬。
2. 识阴
按照这种观察的逻辑，经文谈及“识阴区域”就变成这个样子：“五阴”中的前四阴，经过止观修行已经全部消解，不再成为束缚你的因素，剩下的唯有赤裸裸的“识”。那时，生死相续、业报轮回的存活方式结束了，涅槃世界临近了，所谓“补特加罗酬业深脉，感应悬绝，于涅槃天，将大明悟”。处于这种状态，就是“识阴区域”。此中可能产生的问题也有十个，总括一句，是犯了把“识”当做“真常因”的错误。譬如，对于识阴，“若有所归，立真常因”，并以此为最胜的理解，“是人则堕因所因执”——识并非真常，也不是世界众生的最终原因，以识为“真常因”，犯了以非因为因的偏执错误。
同样，依“唯识无境”理论，“尽虚空界、十二类内所有众生，皆我身中一类流出”，而且认为这就是最高明的理解，“是人则堕能非能执”——“识”并不能流出世界一切来，硬要说它能，这是以“非能”为“能”的偏执。此外，所谓“常非常执”之类，逻辑推论上与此相同。
又，依“唯识无境”之说，万物皆有唯识性，“十方草木，皆称有情，与人无异”，“是人则堕知无知执”——草木本来无知，硬说它们有知。这种偏执发展下去，就会“事火崇水”，并进而“求出生死”。此名“计著崇事，迷心从物”。
此外，还有“以永灭依，为所归依”者——是把息灭想识作为最终的归宿，这是把不应归依的当做归依处。还有，“若于圆常，固身常住，同于精圆，长不倾逝”——以为识阴可与肉身同在，同自己的真常心一样永不消失——这是一种贪求本来不可以贪求的偏执。还有“发邪思”者，鉴于生命无常，乃“多增宝媛，恣纵其心”，这当属纵欲主义者。还有迷于“见苦断集，正灭修道，居灭已休，更不前进”，“是人则堕定性声闻”。还有“即立涅槃而不前进”者，“是人则堕定性毗支”。
总观发生于“识阴区域”十种偏执，一类是把“识”当做世界众生的最高本体和最终本原，这种主张，明显是属于法相唯识家所提倡的阿赖耶缘起论；另一类是反对泛识论，这种思潮在禅宗和天台宗中有广泛的市场，所谓“无情有性”、“青青翠竹尽是法身”之类；至于火祭和水祭，是古印度盛行的信仰，对于密乘也有所影响；还有一类则反对肉身长生，可能是指向道教的。最能体现本经思想的，是反对将“识”的生灭当做人不可以永生的主张，而且即从身心死亡而真心不灭的角度，反对二乘关于将涅槃诠释为“永灭”的观念。
由此可见，本经反对的许多“异端”思想是有针对性的，也反映出当时的流行思潮，这对今人的有关研究，是一种很好的参考资料。
经文谓：若于群召已获同中，消磨六门，合开成就，见闻通邻，互用清净，十方世界及与身心，如吠琉璃，内外明彻，名识阴尽。“识阴尽”，标志着修习者于禅那中已从“五阴”中完全解脱出来，限制人们无限神通的“六根”已经合而为一，成为可以互用的精神主体，据此洞观世界和自己的身心，就会无所不知，达到无微不照那样的晶莹明澈。这可能也是本经为那不死的“真常心”设计的一种理想的存活状态。用佛教语言说，那就是成佛：“识阴若尽，则汝现前诸根互用。从互用中能入菩萨金刚乾慧，圆明精心，于中发化”，直至“等觉圆明，入于如来妙庄严海，圆明菩提，归无所得”。
从《那先比丘经》开始，佛教就明确地把“五阴”作为“人”得以形成的基础元素，“涅槃”的本质，所谓“无生”，即在于不再接受“五阴”的枷锁。大乘佛教改变了涅槃的原始含义，对于解脱之后是否还有“五阴”类的众生存在，有些经论语焉不详。《楞严经》把对治“五阴”是放在“三摩地”中，目的是避免着魔和导致邪见，但最后又把“五阴”的完全销蚀当做最终目标，却留下一大悬念：所谓“死后无灭”那无灭者是一种什么样的存活？经文所能说的，是将“五阴”配“五浊”，所谓“色阴尽”亦即“超越劫浊”，“受阴尽”表示“超越见浊”，“想阴尽”为“超烦恼浊”，“行阴尽”是“超众生浊”，“识阴尽”则“超越命浊”。超越“五浊”可以解作不再于我们这个现世界中生存；亦可解作，虽然存在我们这个世界之中，但已不再过“五浊”式的生活。总之，对于佛教修习的最终结果，并没有明确的交代，这就为追求长生不死的各色教派留下了尽情发挥的余地。它把佛教公认的五趣或六趣扩展为“七趣”，增添了“神仙”一趣，就透露着个中消息。
然而，需要强调的是，它又明文将“等觉圆明，入于如来妙庄严海”，归于“无所得”。至少在形式上，它采用了般若中观派的思想，用“无所得”统一全经的一切说法；也为任何想假借本经制造神迹的倾向，作了预先的警告。
八、 由“真心”至“妄心”和由“妄心”至“真心”之路
最后是卷一〇佛作的总结：精真妙明，本觉圆净。非留生死及诸尘垢，乃至虚空，皆因妄想之所生——斯元本觉，妙明精真，妄以发生诸器世间……妄元无因，于妄想中立因缘性；迷因缘者，称为自然。彼虚空性，犹实幻生，因缘、自然皆是众生妄心计度……是故如来为汝发明：五阴本因，同是妄想。由此回到前述之两种根本，即众生有两种心体，所谓“真心”与“妄心”上。“妄心”无因而妄自计度，乃立“因缘”或“自然”等说，遂派生了“虚空”，以及受种种条件制约的有情世间和器世间；但“真心”始终圆明真常，亦即“本觉”，是超越这一切虚妄和因缘的存在。于是佛得出结论：“五阴”产生的“本因”，与“五阴”的所造作物一样，“同是妄想”。这也说明，《楞严经》论述的侧重点，不是勾画“真常心”及其超越五阴之后的存在形式和存活状态，而是解释现实世界和人生，何以如此污浊躁动，以及对治“五阴”缠缚轭牵，从而回归永恒纯清宁静的“本心”的修养方法。
正是本于这样的宗旨，所以经文不厌其详地表述，众生之所以失去“本心”，以致随逐生死的根本缘由。因此，全经的理论最后，又特别具体地阐释了“妄想”产生五阴的各个环节：
1. “色阴”的形成汝体先因父母想生；汝心非想，则不能来想中传命。如我先言，心想醋味，口中诞生；心想登高，足心酸起。悬崖不有，醋物不来，汝体必非虚妄通伦，口水如何因谈醋出？是故当知，汝现色身，名为坚固第一妄想。这话大意：人的身体，首先因为人有“父母”之想（按佛教传统说法，是父母有淫欲之想），如果没有父母之想，怎么可能“来”于此“想”中活命？因此，人的身体并不实在，只是如闻醋口酸、望高足软等错觉所致。“色阴”，在这里就是色身，它的生成，被认为是众生得以繁衍而且最坚固的妄想。有意思的是，经文很巧妙地修正了传统佛教对于父母的色情渲染，而把生为色身的责任归结为本人对于渴求父母的妄想——其适应中国传统的孝道，十分明显。
2. “受阴”的形成即此临高想心，能令汝形真受酸涩，由因受生，能动色体，汝今现前顺益、违损，二现驰驱。名为虚明第二妄想。酸涩等属于主体的“感受”，这是实在的，由此感受触动全身，误认为有顺益和违损的两种客观境界存在而不自知。这是虚妄认识（虚明）所致，属第二种妄想。
