然而任何性格都可能是双重的。元晓关于“自体”和“神解”的佛教体系，建立在哲学唯心主义基础上，没有给客观世界以应有的地位，没有认识到“自体”“神解”对于吸取外界知识以充实自身力量的必要性，也很难通过实际地改变物质世界以改善自身及其周围环境，所以很容易把可贵的自信、自尊、自立和自力变成某种自我封闭，自我陶醉，以至夜郎自大、自欺欺人的境地。“自信力”转化成为“自欺力”，这不论对于个人、民族和国家来说，都将是不幸的。
从元晓的体系中，可以由正反两个方面得到启迪。
§§§第二节《楞严经》论“死后无灭”和对“着魔”非法行为的讦露
《大毗卢遮那成佛神变加持经》于唐开元十二年（724）译出。六年后，即开元十八年（730），智昇编就了两种目录，一是《续古今译经图记》（略称《续图记》），一是《开元释教录》（略称《开元录》）。在这同年完成的两种目录里，记载着同一部译典，即《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》（略称《楞严经》），它的哲学本体论，与《大日经》在根本点上是相通的，在大藏经目录中，也被列在密乘一类。这两部经籍间有无什么内在的联系，颇值得研究。
这是一部非常有名的佛典，自其问世以来，似乎历时越久受到佛教界的重视越高，不但与《大日经》同样地对密乘的发展具有重要意义，在禅宗和教门中也能看到它的影子；其阐释的佛教哲学，一直影响着此后的中国佛教走向。至于宋明，更为文人所青睐，类乎隋唐之前士人之于《维摩诘经》那么热衷，其中尤以宋之王安石、张无尽，明清之际的钱谦益等为甚。这些带有特定叛逆性格人物之归信，令人尤为瞩目。苏轼在《书柳子厚〈大鉴禅师碑〉后》说：“大乘诸经至《楞严》则委曲精尽，胜妙独出。”智旭在其《阅藏知津》卷一一中介绍：“此宗教司南，性相总要，一代法门之精髓，成佛作祖之正印也。”这一俗一僧的评价，自宋明以来有相当的代表性。
然而正是这一部经，自其入录就被质疑。先是日本入唐僧传谓：“《大佛顶经》是房融伪造，非真经也，智昇未详，缪编正录。”迄于现代学者梁启超，直言“《楞严经》一书是假书”，因为其中“充满了长生神仙的荒诞话头”；吕澂先生更作《楞严百伪》，从成书的时间地点、戒律威仪、神话传说，到思想教义，揭示其有悖于域外佛教之处不可胜数。由此引发的问题是，它真的是来自域外的译经，还是中土托名的自撰？
唐智昇在其《续图记》里称，此经为中印度沙门般剌密帝主译，弥伽释迦译语，房融笔受，怀迪证译，于神龙元年（705）五月译出。所记翻译程序，中规中矩，无可挑剔。然而同是这个智昇撰的《开元录》则记，此经乃是沙门怀迪，“因游广府遇一梵僧（未得其名），赉梵经一夹，请共译之”，语焉不详，有许多缺项，看似更为可靠。此经从一面世就有如此不同的记录，引起后人的质疑是当然的。据吕澂先生考订，不论从时间或人物上，这两个说法都不可信（见《楞严百伪》）。怀迪有无其人，是否是参与《大宝积经》译场的慧迪，还需考证。此后几乎被共许为真正译家的乃是房融，然而却看不到任何新的根据。僧俗两界公认，智昇的权威性经录是《开元录》，《续图记》只是他对《古今译经图录》的些微补充。但为什么大家都相信《续图记》之说，而不采用《开元录》的记载？理由大约就是一个，因为此经颇多“文采”，似乎只有像房融这样做过高官的文人才能写得出来。
按房融在武后朝晚期任正谏大夫、同平章事。神龙的前一年末，李唐政变，迫武周让位，至是年二月初，房融因牵入张易之、张宗昌案，乃被“除名”。《旧唐书》称其由此“下狱”，《新唐书》和《资治通鉴》谓其“流高州”（唐有“高州”数个，此指“去京师六千二百余里”的那个），至于到了高州如何，没有下文。因此，关于房融其人，再也没有更多的资料可供了解了。
但到了宋代赞宁撰《宋高僧传》又有了新的说法。其卷六僧《唯慤传》记：“（慤）年临不惑，尚住神都，因受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：相公在南海知南铨，预其翻经，躬亲笔受《首楞严经》一部，留家供养。今筵中正有十僧，每人可开题一卷。慤坐居第四，舒经见福楼那问生起义，觉其文婉，其理玄，发愿撰疏。”时间起自大历元年（766），完成于何时不详，这可能就是现存的《楞严经玄赞》，其中心是讲“华严宗中文殊智也”。这是本传的传说之一。本传还记一说：“《楞严经》初是荆州度门寺神秀禅师在内时得本，后因馆陶沙门慧震于度门寺传出，慤遇之，著疏解之。”此传又记：“后有弘允法师者，蜀人也，作《义章》，开释此经，号《资中疏》，其中亦引震法师义例。似有今古之说。此岷蜀行之，近亦流江表焉。”
《宋高僧传》撰于太平兴国七年至端拱元年（982—988）。记《楞严经》的来源有二，一是京都长安，直接来自房融家族，当是出自房融无疑了；一说是得自禅宗北宗祖师神秀，而未记译者，而我以为倒是更可信些。譬如说，此经原出四川，宋初才开始流向江表，就是一个重要印证——四川佛教宗系的主要代表是菏泽系的神会和宗密，他们的思想也最符合《楞严经》的主张。
依据这星星点点的记述，我们可以推断这部经问世的佛教背景。从禅宗领袖神秀入京（时在700—701年），至密教大师善无畏至京布道（时在716年），这期间佛教密乘在东西两京可能已有相当的发展。神秀住京的两大弟子义福（657—736）和普寂（650—739），同时传播密乘，由此形成了禅密结合的新风气，也可视做此后密乘得以突破性传播的桥梁。义福的门徒中，有萧瑀的孙女尼惠源（662—737），“精承密行”；另一优婆夷未曾有（？—738），“尝以诸佛秘密是总持，诵《千眼》、《尊胜》等咒”。其中《尊胜》即《佛顶尊胜陀罗尼经》，有三个译本都是在武周朝译出的；《千眼》即《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》，也是在善无畏来华之前已有了译本的。至于一行，他本是普寂弟子，其所以倾向于密宗，参与《大日经》的翻译和注疏，普寂的禅密结合是可能起了作用的。
因此，我们且撇开《楞严经》之是否与房融或怀迪有关，它之出现的那个年代，即705年前后，就有这么个大的佛教背景，供我们考虑。当时义福、普寂，还有他们的同门敬贤、惠福等，拥有的门徒几乎遍及两京的所有贵族官僚；他们接受禅密双重熏陶，并能以较好文采表达出来的，大有人在，其中任何一人，都有可能写作这类经典。
研究者一般认为中国密宗发端于“开元三大师”。我想补充的是，开其先河的应是北宗禅；也只有在北宗禅这样的氛围中，才能产生《楞严经》以及一行注疏的《大日经》。
一、 表达上的晦涩背后
说《楞严经》很有文采，其实是溢美之谈。全经采取的是偈颂体，又像是中国传统的骈体文，四言一句，看起来整齐华丽，作为文学式的譬喻描述，或许有其长处，但用来表义达理，逻辑论证，就显得笨拙曲涩，像是语无伦次——它使得内容必须服从形式，为了维持它的四言一句，不惜让内容残缺难解；加上制作者有意让文字莫测深奥，使一些非常重要的理论问题，一时不知所云。这里随便举两个例子：已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。若于圆明，计明中虚，以永灭依，为所归依，生胜解者，是人则堕，归无归执。（卷一〇，下同）已灭生灭，而于寂灭，精妙未圆。若于圆常，固身常住，同于精圆，长不倾逝，生胜解者，是人则堕，贪非贪执。就文论文，什么意思？它们陈述的思想，并不高深，但经文的遣字造词，省略颠倒，就令人莫名其妙起来。
其实，这两段话都是讲修“定”（三奢地）者，在定中可能发生偏离佛教宗旨的错误，而且都出在“识阴区域”对“行阴”的理解和体验上。行文中没有用“行阴”二字，但它将行阴的“行”界定为“生灭”的运动，因而也就用“生灭”这个一般用语，替代“行阴”这个特定的概念。“寂灭”也是佛教的一般用语，此处则特指“行阴”不再对修定者产生作用的那种境界。由于经文用一般概念（生灭、寂灭）替代了特殊对象（行阴、行阴灭），所以全部论述显得模糊起来。切实意思是，修定达到行阴寂灭的这个阶段，已经很高了，但未臻极致，因为这种“寂灭”只有否定含义，并未完全示现众生固有的“真常心”，所以认识（即“明”）虽然已经“精妙”了，但仍未圆满，是谓“精妙未圆”。
这两段话的前一句文字一样，思想也相同；后边的话结构一样，“者”字之前，讲的都是行者的错误，但错误不同，所以表达的言语也不尽同。第一段是对于“圆明”的理解。此“圆明”应是“真常之心”的一种性能，有圆满明鉴一切的意思。假若行者，于此圆明中，妄计为空无所有（即“虚”），那就犯了灭除“真常心”的错误。按本经观点，“真常心”乃是众生得以存活的依据。若把永恒地灭除众生存活之依据为宗旨（即“归依”），就与本经主张的“涅槃”相违，而与小乘的“毁身灭智”一致，一般佛教称为“断灭见”，此处则名“归无归执”——于不该归依处而去归依。第二段是对“圆常”的理解。“圆常”是真常心的又一种规定，强调的是此心超越生灭而遍圆恒常，永不变异。但行者若因此而认为，人的肉身可以与此心（即“精圆”）同样坚固不变，所谓“固身常住”，永生不死，一般佛教称之为“常见”，本经名作“贪非贪执”——于无可贪欲处而去贪欲的执著。
对这两段话再作简单些解释，就是在禅定观察思考“五阴”这一主题时，绝不能否认“真常心”的永恒性，但也不能因此肯定肉身也会长生不死。一个从东晋慧远就为中国佛教肯定下来的命题“形灭神不灭”，用骈体文一表达，就变成了难解的天书。
再举一例：无始菩提涅槃，元清净体；则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者，由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。（卷一，下同）这话是佛对阿难说的。此中“菩提涅槃，元清净体”，指的是永恒不变的“真常心”；“识精元明”，指的是支持生死轮回、不断变动的那个“识体”。也可以这样解释：前两句是对“真常心”总功能的抽象；它存在于每一个众生之中，并能产生活动，则改称“识精元明”。“识精元明”活动的最重要表现，是派生“诸缘”，所谓“能生诸缘”，即形成世间一切事物的因缘条件。然而，一旦产生了诸缘，这“真常心”就被遗忘了。所以尽管“真常心”始终存在，而众生却不能自知，以致不得不趋向生死轮回之路。
因此，这思想也极简单：人人都有个真常心，它主宰着生命的运转，并以“识”的面貌派生周围世界事物；而人们被它的派生物所迷惑，忘记了自己的本来面目，所以流转生死。其中行文作“能生诸缘，缘所遗者”，就令人十分费解。至于“元清净体”与“识精元明”是个什么关系，更让人摸不着头脑——按《大乘起信论》“一心二门”的说法，“元清净体”相当“真如门”的心，而处在阿难那里的“识精元明”，则是“生灭门”中的心。“心”只是一个，共相都是“明”与“常”，但所处的位格不同，所具的性能也不一样，前者是绝对的静止，后者则以动态形式出现。由于本经没有阐明这些关系，愈增加了思想理论上的混乱。
本经的核心任务是建立所谓“真常之心”的本体论。此心的别名非常之多：刚讲的“无始菩提涅槃、元清净体”是，后文所谓“妙明真精妙心”“本妙圆妙明心”、“妙微密性净明心”、“妙明真心”、“妙明元心”、“本妙明净”、“精明净妙见元”、“妙明无上菩提净圆真心”、“菩提妙净明体”、“真精妙觉明性”、“寂常心性”、“觉明无漏妙心”、“如来藏常住妙明”、“如来藏妙真如性”，以及“如来藏”、“妙觉元”、“妙明心”、“净明心”、“妙明”、“本明”、“本心”、“明心”、“本觉”、“圆觉”、“性觉”、“觉明”、“觉元”等等都是。有时就用一个字表示，诸如“明”、“觉”、“元”、“常”、“精”、“圆”等，以表征“真常之心”的不同性能。但在行文里却没用明确的释义，所以读起来有些眼花缭乱，而它们要表达的思想反而被隐晦起来了。
这类例子俯拾即是。但在后文谈及戒律一类问题时，文风立即变得通畅起来，简明易了，绝对不会产生误会。为什么？这可能有两个原因：第一，回避对“心”作“神”的解释——因为批评“识神不死”之说，从鸠摩罗什的门徒开始到唐代的部分禅师，可谓代有其人，尽管全经贯彻的就是用“神不灭”释“心”；第二，关于这“心”的性能是什么，不但义学僧侣缺乏统一的认识，即使诸多译经也说法繁多，莫衷一是，因而不得不用了那么多的形容词和同位语去揭示它的内涵，从而可以作多角度的理解。经文的作者是费了心机的。
二、 论众生皆有“两种根本”
