第五地名“难胜地”，是菩萨需要成就“如来智谛”的阶段，包括“知世谛，究竟一乘故；第一义谛，分别诸法自相故；知相谛，诸法各异故”。此中前“二谛”、“二知”，是一般大乘都讲的世谛和真谛、方便智和根本智，而“知相谛”则是《华严》独家之言，侧重于掌握世间“各异”的诸法。世谛处所举的知识范围有：“知世有经书、技艺、文章、算数、金石诸性、治病医方、乾消癞病、鬼着蛊毒等；妓乐歌舞、戏笑欢娱，国土城郭、聚落室宅、园林池观、花果药草，金银、琉璃、珊珀、琥玻、砗磲、玛瑙”等宝聚；还有“日月五星，二十八宿，占相吉凶，地动梦怪，身中诸相”之类。拥有这样丰富的知识，展示这样的创造才能，目的亦在于利益众生，“摄伏其心”。因此，菩萨应该“常求转胜利益众生法”。这常求利益众生的技能和方法，造就了《华严经》最具特色的社会实践，并与经尾的《入法界品》遥相照应。
具体分析它所列的诸种行业，大体可以了解当时大乘佛徒的职业及其所属的社会阶层——没有农业和渔牧业生产，最为显著。
第六地名“现前地”，是修习智慧达到的一个转折点，是所谓“无分别智”的形成阶段，但它的实际价值，却是确立“三界唯心”的哲学命题。它从“一切法平等”开始，以“法性”之“无性”观，考察一切法：“能忍随顺入第六地。无生法忍虽未现前，心已成就明利顺忍。”这个“无生法忍”是对法性无性的认识，在般若智中占有重要地位，它完成于对十二因缘的观察，所谓“观世间生灭相，作是念：世间所有受身生处，皆以贪著我故；若离著我，则无生处”。邪念邪行，乃愚痴所盲（即无明），“以是‘行’故，起有漏‘心’种子；有漏有取心故，起生死身：所谓业为地，识为种子，无明覆蔽，爱水为润，我心灌溉，种种诸见，令得增长，生‘名色’芽……是十二因缘无有集者，无有散者；缘合则有，缘散则无”。“又作是念：不如实知第一义，故有无明；无名起业，是名行……是十二因缘，无我、无我所，无作者、无使作者。”其中把“业为地，识为种子，无明覆蔽，爱水为润，我心灌溉，种种诸见，令得增长”，作为“名色”之成因（后文谓“业是田、爱是水、无明是覆、识是种子、后身是芽，名色共生而不相离，痴爱相续”），这已经超出古典的十二缘起说；最后将它们通归于“一心”，则是《十地品》中最重大的哲学创见。它的具体内容，将在下文来谈。
第七地名“远行地”，经文着重阐发的，乃是性空智慧与方便教化的统一，即菩萨所得无生法忍及其于世间的具体运用。例如，要善修三解脱门，而以慈悲心与众生相处；常乐思维空智门，而广集福德资粮；远离三界，而庄严三界；随顺诸法如幻如梦如水中月等不二相，而起分别种种烦恼，不失因果业报；知一切佛国土如虚空，皆是离相，而起净国土行；知一切佛法身无身，而起色身三十二相、八十种好，以自庄严等等。
就在这里，经文将大乘共许的“六波罗蜜”，扩展为“十波罗蜜”，并作了具体诠释：（1） 布施：将求佛道所修之善根，与一切众生；（2） 持戒：灭离一切烦恼热；（3） 忍辱：慈悲为首，于一切众生心无所伤；（4） 精进：求增善根无有餍足；（5） 禅：修道心集中不散，常向一切智；（6） 般若：忍受诸法“不生”门；（7） 方便：能起无量智门；（8） 愿：求转胜智慧；（9） 力：诸魔外道不能沮坏；（10） 智：于一切法相如实说。这后四波罗蜜中的“方便”和“智”，实际上属于般若波罗蜜的传统内容，新颖的只有“愿”与“力”；“愿”经华严系统的提倡，变成了佛教信仰中的一个重要的独立法门；“力”则在传统的早期“五力”和佛“十力”基础上，突出了“神力”，使佛之为“神”的实体化和客体化，处处昭现出来。
此地是菩萨十地修习中具有总结意义的一地。它要求菩萨于念念中具足十波罗蜜与十地行，达到“功行具足，入智慧神通道”。经文比较前六地与第七地的关系时说：初地发愿，缘一切佛法……二地除心恶垢……三地愿转增长，得法明……四地入道……五地随顺行世间法……六地入甚深法门……此第七地起一切佛法故，具足助菩提法。（卷二五，下同）又说：初发心时，胜于二乘，以发大愿，深心清净故；今住此地，以智慧力胜于声闻及毗支佛。其殊胜于二乘处，在于既“得无生法忍，照明诸法”，又能据以指引菩萨的种种方便行。因此，第七地之名“远行地”，其真实含义是：虽行实际，而不证实际……从六地来，能入寂灭；今住此地，于念念中能入寂灭，而不证寂灭……譬如有人乘船入海，善为行法，善知水相，不为水害之所沦没，如是菩萨住此七地，乘诸波罗蜜船，能行实际，而不证实际。菩萨如是以大愿力故、得智慧力故、从禅定智慧生大方便力故，虽深爱涅槃，而现身生死；虽眷属围绕，而心常远离；以愿力故受生三界，不为世法之所污染；心常善寂，以方便力故而还炽燃……虽过四魔，而现魔行；虽现外道行，而不舍佛济；虽现身一切世间，而心常在出世间法。《维摩经》广论的即世间为出世间，寓出世间于世间的观念，就相当于这里讲的七地菩萨的境界。
第八地名“不动地”，特性是纯净无杂。相对而言，前七地净秽交杂，名曰“杂道”。原因是，前七地皆须“离罪业”，需要循序渐进地修习对治，所谓“随地清净”，故谓之“杂”；“若舍一切所修功行，入于八地，尔时名为乘清净乘”，已经无需主观用功，即可任运行道，是故为“净”。
经文在这里描述了“无生法忍”以及由此悟入“不动地”的心理过程，谓：大慈大悲，不舍众生，修行无量智道，入诸法本来无生，无起、无相，无成、无坏，无来、无去，无初、无中、无后，入如来智；一切心意识、忆想分别，无所贪著，一切法如虚空性，是名菩萨得无生法忍，入第八地。
（住于此地，）“离一切相，离一切想、一切贪著……如人梦中欲度深水，发大精进，施大方便，未度之间，忽然便觉，诸方便事皆悉放舍。菩萨亦如是，从初以来，发大精进，广修道行，至不动地，一切皆舍，不行二心。诸所忆想，不复现前……乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！这段话，也可当做“无生法忍”的经典诠释。处于此“忍”的心理状态，与早期佛教所说的“灭尽定”类似：任何情感欲望和思维活动都停止了，形如枯木，被认为是涅槃的一种预演。大乘普遍不赞成停留在这样的心理状态，但把它视为体认诸法“无生”不可缺乏的经验实证。然而，《华严》强调，一旦获得此“第一忍”，即应念想“本愿”：佛之“十力、四无所畏、十八不共法，汝今未得；为得是故，勤加精进……应念本所愿，欲利益众生”（卷二六，下同）。
因此，尽管“无生法忍”是佛教修习中的重大转折，“一切如来，不以得此法故说名为佛”。因为声闻、毗支佛“亦得此寂灭无分别法”。菩萨所得，应该超越“此一法明，所谓一切法寂灭无有分别”；相反，十方无量国土、无量众生、无量诸法差别，“汝应如实通达是事……起智慧门因缘；以此无量门故，是菩萨能起无量智业，皆悉成就”。否则即是“毕竟取于涅槃，舍弃利益一切众生”，不成其为菩萨，当然更不会成佛。
此处又一个重要的判断：“一切法性、一切法相，有佛无佛，常住不异。”所谓“法相”与“法性”，是同样的“常住不异”，同为不变的真理，此说有些特殊。以“常住不异”解释“法相”的，是有部和瑜伽行派；如此解释“法性”的，是般若学和中观派。这两大不同派别的不同命题，在这里都得到了承认：“法性常住”要求以性空观察一切法的实质；“法相常住”则要求通达一切法的差别相。
这表明，至此第八地，就应该运用一般与个别相统一的方法，“无功用”地观察诸法，实践于世间。所以说：八地菩萨，“从大方便慧，生无功用心”。不只能够了知一切世界及诸众生，而且能随众生身而为受身、现身，遍满三千大千世界，各各差别。“譬如日月于一切水中皆现其像……（菩萨）随众生身，随所信乐，于众大会而现身像。若于沙门中示沙门形色……居士中示居士形色……以声闻乘度者，示声闻形色……以菩萨乘度者，示菩萨形色；以佛身度者，示佛形色。所有不可说诸佛国中，随众生身信乐差别，现为受身，而实远离身相差别，常住平等。”由此既“知法身平等不坏相；知虚空身无量相，周遍相，无形相”，同时“悉知无边世界中差别事”。此之谓“自在”、“神通”，似乎比佛还神了。因为这样的菩萨，已经可以向众生示现佛的形象，甚至有资格“常生是心：我当于众生为首为胜，乃至于一切众生为依止者”。
第九地名“善慧地”，是八地所得智慧的进一步实施，重点仍是认知世界、众生和善恶业报等诸法的差别相。其中涉及“习气”的概念，谓：知诸习气有起不起：随所生处有习气，随众生行有习气，随业烦恼有习气；善不善无记有习气，离欲有习气；随后身有习气，次第随趣有习气。久远不断，持烦恼业，离则无法。在瑜伽行派中，“习气”是一个关系重要的概念，此处界说的习气功能，在于持烦恼与业使之不失，认为离习气即无法。这对唯识家无疑是有影响的。经文又说：菩萨住是地，知众生如是诸行差别相，随其所解而与因缘，是菩萨化众生法、度众生法，如实知而为说法……随众生因缘而为说法：随心、随根、随欲差别而为说法；又随行处，随智慧处……随众生性……随趣、随生、随烦恼、随习气转故说法；随乘令解脱故说法。由此形成随顺众生、弘法众生的一整套理论和方法。
最后，总结出来的是“四无碍智”：以“法”无碍智，知诸法“自相”；以“义”无碍智，知“差别法”；以“辞”无碍智，知说诸法“不可坏”；以“乐说”无碍智，知说诸法“次第不断”。
复次，以法无碍智，知诸法“无体性”；以义无碍智，知诸法“生灭相”；以辞无碍智，知诸法“假名”，不断假名说；以乐说无碍智，知“随假名”，不坏无边说……
以法无碍智，知“诸法差别”；以义无碍智，知诸法“义差别”；以辞无碍智，“随诸言音”而为说法；以乐说无碍智，“随所乐解”而为说法。
复次，以法无碍智，以“法智”方便，知诸法差别不可坏；以义无碍智，以“比智”如实知诸法差别；以辞无碍智，以“世智”说诸法差别；以乐说无碍智，知“善说”第一义。总此四智，以“法”、“义”为认知和解说的对象，或说诸法有“自相”，或说诸法“无体性”；或承认诸法有“差别”，或在“生灭相”上同一。但不论是说有还是说无，承认有差别还是无差别，都必须以知识为前提，否则，既失其“法”，亦失其“义”。无法无义，就没有佛法的存在。“辞”指语言，它也有两种性格：一是“不可坏”，二是唯为“假名”。“不坏假名”或“不断假名”、“随顺假名”，是深入各类众生，说法布教的基本条件。“乐说”是一种态度，只有乐说的态度，才能随顺大众的需要和理解程度，不厌其烦地广布佛法。
此处解释的四无碍智，是颇有针对性的。“乐说”反对把缄默视为高深；“辞”之不断假名，反对把语言视为把握真谛的障碍；而承认法有“自相”，义有“差别”，是说一切有部的观点，为般若学所否定，《华严经》则给以肯定；说法“无体性”，义为“生灭相”（按：“无常是空的初门”），是般若学的通识，《华严经》也全部容纳。这像对待“辞”的观点一样，说语言“不可坏”的是有部，说语言仅是“假名”的是般若，《华严经》都给予承认，认为这两家的不同说法，只是认识的不同层次，各有其实际地位和作用，而不是不可调和的矛盾——它这里分智为三类，所谓“法智”、“比智”、“世智”者是。以对“差别”的认知为例，“法智”认定，诸法差别是永恒的，所以说“不可坏”；“比智”（推理）则要求超验的“如实知”，即无差别的“不二”；“世智”则是非佛教的世俗认识——既不是有部的差别永恒说，也非般若的无差别说，而是世人生活所经验的差别。
