当然，在五四新文化运动之前，中国的文化精英对于中西文化的态度，都比陈独秀、胡适他们的态度复杂得多。他们对于中国历史和中国传统文化的认同与肯定程度，一般都超过五四精英群体。但是，在思维模式和行文模式上，有一点是他们共同秉持的，那就是不遗余力地陈述西方文化的优势，不遗余力地罗列中国文化的陈腐过时。几乎所有的对比研究，都将中西文化置于尖锐对立的状态，予以一褒一贬的描述和判断。单是其基本句式就构成一种沉甸甸的传统，让一代代学人不知不觉就融化其中。兹以康有为《与洪给事右臣论中西异学书》为例，这篇写于１８８８年的文章，仅仅１５００字，可是将中西历史和文化对举之处多达６处。就此文而言，这种将中西文化置于对峙状态然后予以讨论，比较优劣，权衡利弊，预言胜败福祸，是其基本思路。而此等基本思路不限于此文，那一时代急于挽救民族危亡的知识分子，大致都是此种思路。
夫中西之本末绝异有二，一曰势，一曰俗。二者既异，不能复以中国之是非绳之也。何谓异势？中国自三代以来，为一统之国，地既广邈，君亦日尊。以一君核万里之地……泰西自罗马之后，散为列国，争雄竞长……
中国义理，先立三纲，君尊臣卑，男尊女卑，积之久而君与男子纵欲无厌，故君尊有其国，男兼数女。泰西则异是，君既多则师道大行而教皇统焉，故其纪元用师不用君也。君既卑，于是君民有平等之俗，女既少，则女亦不贱。于是与男同业而无有别之义。
夫中国之教，所谓亲亲而尚仁，故如鲁之秉礼而日弱。泰西之教，所谓尊贤而尚功，故如齐之功利而能强。
中国以一君而统万里，虑难统之也，于是繁其文法以制之。……泰西则不然，政事皆出于议院，选民之秀者与议，以为不可则变之，一切与民共之。
康有为对于中西历史和文化的看法，尚属沉稳，并非“全盘西化”之辈。该文本另外两条未予引述的中西对比内容，一条是强调西方虽然文明开化，然而比起中国上古三代，尚显不及；另一条是就当时流行的对中国国民性的批评，为中国人辩护。
尽管如此，这篇讨论“中西异学”的“比较学”论文，不但对西方文化的诸般特点予以理解，而且就其历史起源及其合理性进行了阐释，充分肯定它作为他山之石，堪可用于改造中国文化、改变中国现实的资源价值。这后一种倾向，是那几代中国精英群体的共同倾向，对后代学人的思想影响至巨。在五四精英群体那里，这种倾向得到了登峰造极的发展，最后形成了“全盘西化”的文化选择。
梁启超的中西文化比较研究，也是在尖锐对立的思维框架和鲜明的褒贬态度中展开的。试看《中国积弱溯源论》中的几个句式：
西人以国为君与民所共有之国，如父兄子弟，通力合作以治家事，有一民即有一爱国之人焉。中国不然，有国者仅一家之人，其余则皆奴隶也。
是故国中虽有四万万人，而实不过此数人也。夫以数人之国，与亿万人之国相遇，安所往而不败也。
西国之民，有被压制于政府者，必群集抗论之抵拒之，务底于平而后已。政府之压制且然，外族压制更无论矣。若中国则何有焉，忍气吞声，视为固然，曰惟奴性之故。
西国之民，无一人能凌人者，意无一人被凌于人者；中国则不然，非凌人之人，即被凌于人之人，而被凌于人之人，旋即可以为凌人之人。
严复也不例外。试看他的两段文字：
尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。
中土不幸，其学最尚词章，致学者习与性成，日增慆慢。又况以利禄声华为准的，苟务悦人，何须理实，于是慆慢之余，又加之以险躁，此与武侯学以成才之说，奚啻背道而驰。……然而西学格致，则其道与是适相反。一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢源，故高明。方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，必勤必耐，必公必虚，而后有以造其至精之域，践其至实之途。
在这种尖锐对立的比较中，其褒贬态度十分明确。这种讨论实际上就是一种选择，也是对于民族的一种循循善诱的引导。
全盘西化：五四精英群体的文化选择
１９１６年，陈独秀写作《驳康有为致总统总理书》批评康有为时，首先无限感慨地回顾了自己这一代学子从康有为那一代硕儒那里所得到的巨大恩惠。他说：“南海康有为先生，为吾国近代先觉之士，天下所同认。吾辈少时，读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也；前读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是。吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生之赐。是二先生维新觉世之功，吾国近代文明史所应大书特书者矣。”
这段话表明了五四这一代精英群体与康有为那一代精英群体的师承关系，陈独秀他们所拥有的世界知识，看待世界的眼光，理解世界的模式，对待中西文化的态度，无不受惠于康有为们。康有为、梁启超、严复他们将中西文化对立起来，以及一褒一贬的态度，自然也为陈独秀们所继承。更有甚者，由于自康梁变法以来，历史的发展极为曲折，除旧布新极为缓慢，知识分子的绝望意识越来越严重，其表现出来的态度就难免越来越峻急。所以，他们对顽固保守派据以打击革新派的中国传统文化，否定得越来越彻底，对于可以用来改造中国传统文化和黑暗现实并借以向顽固保守派展开进攻的西方文化，越来越义无反顾地归依之、据守之。
这种彻底反传统态度的形成，胡适曾经这样介绍其现实背景：“三十多年的民族自救运动，没有一次不是前进的新势力和反动势力同时出现，彼此互相打消，已得的进步往往还不够反动势力的破坏，所得虽不少而未能抵偿所失之多。”为了所得不至于被完全抵消，“前进的新势力”只有选择最峻急、最彻底的方案，以图克服“反动势力”的破坏，达到改革和前进的效率。久而久之，就形成了峻急、决绝的心态。
如果我们不了解五四精英群体出现在历史舞台上的这个时代背景，我们就难于理解他们那种不留余地的决绝选择，和那种没有讨论余地的斩钉截铁的言说方式。
一旦我们了解了他们的具体境遇，我们对于他们的思想主张、文化选择、叙述策略等等，或许都可以认可其历史合理性。
在理解其历史合理性的前提下再提出分析和批评，就不是武断的否定，而是一种心心相印的对话，甚至是一种相互倾诉、相互抚慰的交流。
为了应对国内保守派的顽固守旧，他们首先明确抛弃了前辈精英人物所谓“中学为体、西学为用”的主张。这种主张企图将中国文化和西方文化各分解为若干不同的部分，然后将各自不同的部分有所选择地组装在一起，形成某种资源配置方案，然后用这种经过配置的中西混杂的文化资源，指导中华民族的前途。只是他们预先规定了一条原则，以中国文化的某些部分为“体”，为骨架，以西方文化的某些部分为“用”，为血肉。
１９３４年，胡适发表了《信心与反省》一文，较为彻底地批评中国的固有文化，此文引起子固先生的批评，胡适马上写了《再论信心与反省》，说子固先生主张“一面学科学，一面恢复我们固有的文化，还只是张之洞一辈人说的‘中学为体，西学为用’的方案。老实说，这条路是走不通的。”对于洋务派主张的“中学为体，西学为用”，胡适是满肚子不屑。
在更早的时候，鲁迅就已经表示了对“中学为体，西学为用”的坚决否定。１９１９年，他针对社会上的守旧势力批评说：“学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。……一言以蔽之：前几年谓之‘中学为体，西学为用’，这几年谓之‘因时制宜，折衷至当’。其实世界上决没有这样如意的事。即使一头牛，连生命都牺牲了，尚且祀了孔便不能耕田，吃了肉便不能榨乳。何况一个人先须自己活着，又要驼了前辈先生活着；活着的时候，又须恭听前辈先生的折衷：早上打拱，晚上握手；上午‘声光化电’，下午‘子曰诗云’呢？”
