道家讲“道”，也讲“德”，但与儒家所讲的“道德”并不在一个层面上，虽然有的含义存在着交叉，但从本质上看还是有所区分的。儒家所讲的道德更多的是在伦理意义上，而道家所讲的“道德”更多的是在存在论意义上；儒家的道德更多的是强调一种价值取向，而道家的道德更多的是强调一种规律。我们既不能将道家和儒家的道德严格区分开来，也不可以不加区别地将二者混同起来。为了更好地、全面地、正确地把握道家与儒家关于道德论述，必须加以深入地考察。
一、“道”、“德”的客观性
如前所述，道家的“道”与“德”具有鲜明的本体论性质。道作为万物的本源，是万事万物产生的根据，而万事万物之所以具有各自的性状、各自的特性，也就是具有各自不同的“德性”或“道性”。从本体论意义上说，道家所言的“道德”，其实就是一个“玄”字，然而就“道”而言，它具有客观性，而不具有神或“天志”的含义，其基本特点，可归结如下：“一、‘道’是物的自然法则，它排斥一切神或‘天志’。二、‘道’永远存在，它是永存的物质世界的自然性。‘道’在时间与空间上都是无限的。三、‘道’是万物的本质，它通过它自己的属性（‘德’）而显现。没有万物，‘道’就不存在。四、作为本质来说，‘道’是世界的物质基础‘气’及其变化的自然法则的统一。五、‘道’是物质世界中不可破灭的必然性，万物都从属于‘道’的法则。‘道’摧毁一切在它道路上的障碍。六、‘道’的基本法则是：万物与一切现象，处于经常的运动与变化中，在变化的过程中，万物与一切现象都转化为自身的对立物。七、万物与一切现象，都处于相互联系的状态中，这种联系通过统一的‘道’而完成。八、‘道’是视之不见，搏之不得。它是我们的感官所不能感知的，但在逻辑思维中，它是可以认识的。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第54页。道家指出了“道”不仅意味着客观世界的自然法则，而且还意味着“道”是万事万物的物质实体和本质，以及万事万物运动的最终原因。在本体意义上，“常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第53页。“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第223页。很显然，万物生于有，而有生于无，有与无同，谓之玄，有无异名，而道通为一。因此，可以断言，道家的本体论既不同于经验主义的物质实在，也不同于精神本体，而是一个类似于客观实在的东西。它既是抽象的，又是实在的、确然的。
春秋末年的道家看到了周朝颓废、社会动荡的现实，处在一种深刻的忧患之中，试图使人们从这种动荡不安的境况中超脱出来，并追问着一种人生最本质的东西。思想家们当面临着人的本质被异化的时代课题时，总是在努力地找寻着人生的坐标，人生的意义及人生的目的。随着社会的进步与发展，生产力得到了改进，物质财富有了较大的丰富，同时，人们所生存的境况却并没有与之进步，于是思想家便思索着如何使人回复到人的本质中。这是历代思想家共同需要迫切解决的问题。老子早在2000多年前就遭遇到了这一问题，可以说这是人类历史上较早遭遇并加以解决的一个时代课题，老子给予了较好的解答。首先，老子规定“道”为万事万物最高意义上的原因，“老子的所谓道，指的是创生宇宙万物的一种基本动力。”②徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第329页。儒之天，可闻可察；老之道，不可得闻见。“所以老子用一个‘无’字来作为他所说的道的特性。”②徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第329页。这样，创生万事万物的原因其实是一个“无”，这与亚里士多德的终极因——“有”是截然不同的，这也是西方具有宗教传统，而我国消解宗教的一个重要原因。在这里，老子的“无”也便具有了两层意义，上一层的“无”是创生万物的动力；下一层次的“无”便是不可名状、不可言说，即“无限”的存在——“无”。很明显，老子的“无”实际上是“不可名状”、“不可形象”、“不可闻见”、“不可言说”，即“是谓无状之状，无物之象”，陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第114页。但如何能知“有状有象”呢？则见“其功”，见“其形”，本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。功与名在“无”中自成，“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”⑥陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第154页。也就是说，功与名不是争来的，而是不争而来，己不争，天下莫之与争，故曰“自然而然”。因此，道家所讲的“道”，是一种对现实的超越，是看到了事物的里层，即特别关注事物的负面意义；而儒家所讲的道存于人情世故中，纵然讲天道最终也还是下落到人道中，故道家较儒家立意更为高远。“道乃由现象界进而求其所以能成其此现象的原因，所推度出来的。即是由有形而推及无形，由形下而推及形上。所以老子‘道’的观念的成立，是通过精密思辨所得出的结论。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第330页。
道家所讲的“道”，其作为万物的最高原因，并不具有意志的作用，而只是出于自然，无所造作，类似于“水”的一种境界，柔弱而无处不浸润，无处不存在，达到一种“夫唯不争”的境界，⑥陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第154页。从而成为万物形成的根本原因，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第85页。也就是说，不费什么力气，用之不勤劳，自然而然。“凡用力的事，必定勤劳。勤劳便会陷于休歇。不勤劳，即是不用力，即是自然，即是无为，即可以作无穷的创造。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第332页。“道”除了最高的原因外，还可演变，由“无”到“有”，再到“万物”，同时也是“生化”的过程，这种生化的过程老子谓之“玄”、“妙”。所以说，“有”也是道家的重要思想，“有”介于“无”与“万物”之间，也是最根本的存在，如古希腊哲学中的“原子”、“种子”、“精气”，与“一”在一个层次上。“众”或“多”与“一”相对，由“一”而生化出“多”。道家的思想与古希腊的哲学思想在此问题上可谓是一致的。“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第232页。一生二，即是一生天地；天、地与一而为三，此谓二生三。万物所生条件已经具备，故三生万物。道的创生过程是一个“客观”的自然过程，它不同于黑格尔的矛盾斗争学说，由此可见中国文化彻底的和平性格。徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第336~337页。总之，道家所谓的“道”无论作为本体，还是作为动因，都较之儒家“道”向上提升到较高的层次。
至于“德”，道家认为“德”由乎“道”，在宇宙的生化过程中，表明了道由无形无质、无闻无名落向有形有质、有闻有名的过程，道是一，是全，而落下来便是由一而二，由二而三，由三而万物，由全而分的过程。老子曰：“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊‘道’而贵‘德’。‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然。故‘道’生之，‘德’畜之；长之育之；享之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓‘玄德’。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第261页。徐复观认为：“六章《王注》：‘德者得也，常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德，由乎道也……’本章《王注》‘道者物之所由也。德者，物之所得也。’德是道的分化。万物得道之一体以成形，此道之一体，即内在于各物之中，而成为物之所以为物的根源；各物的根源，老子即称之为德……就其‘全’者‘一’者而言，则谓之道；就其分者多者而言，则谓之德。道与德，仅有全与分之别，而没有本质上之别。所以老子之所谓道与德，在内容上，虽不与《中庸》‘天命之谓性’相同；但在形式的构造上，则于《中庸》‘天命之谓性’无异。道等于《中庸》之所谓‘天’；道分化而为各物之德，亦等于天命流行而为各物之性。因此，老子的道德论，亦即是老子的性命论。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第337~338页。在徐复观看来，道与德在本质上是没有区分的，所区分的只是“一”与“多”的问题。事实上，“道”与“德”一个是“由”，一个是“得”；一个是“源”，一个是“流”；一个为“生”，一个为“畜”。由此可见，道与德还是不同的，比如水，“源”水与“流水”虽然本质皆为水，然“水”却不尽相同；“流水”源于“源水”，而“源水”不“源”于“流水”。“大田晴轩曰：道者理也，德者一气也。生之，谓始之也；畜之，谓赋之以气也。然细寻老、庄之书，一气之外，更无所谓道者，道者亦唯此一气。”朱谦之撰：《新编诸子集成老子校注》，中华书局，1984年，第203页。很显然，道德虽然紧密相关，甚至可以等同，然而道与德毕竟还是有所区分的。在形成的过程中，“德”是“道”的下一层次；在本体论意义上，“道”以“形上”——理言说，“德”则以“形下”——气言说；在质上，“道”以“一”来总括，“德”则以“多”来分别。随着“德”演化为“物”与“势”，故曰：“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之。”是一个逐渐下落的过程，生化的过程。“道”则起着一个始创的作用，不断地沿着一个方向下落着，最终成为万事万物，而万事万物都遵循着一个规律，永不停息地、无为而无不为地、自然而然地变化着。然而在郭象注《庄》中，则将道家的这种作用看作是不含有目的性，是不知其然而然的创造。认为，道虽然创造万物，但因其无意志，无目的，所以是“长而不宰”，创生过程中也不对万物加以任何干涉。而创生的过程中，是非常柔弱的，即所谓“弱者道之用”。至于何以柔弱，也因为无意志、无目的作动机的缘故。老庄是用“无为”，“自然”的名词来加强形容道的无意志、无目的，且创造的作用是很“柔弱”的；好像万物是自生的一样；并非真以万物为自生，在万物中总隐藏着“道”与“德”，若无此便不会有物“形”与“成”，故说老庄无目的性，无意志，“无为”、“自然”，实际上在高远的地方，可以看到老庄不仅是有目的的，同时也是有意志的，只不过这种目的与意志也是“自然”的表现而已。徐复观认为，“郭象注《庄》，实际上是把老庄的形而上的性格去掉。所以他之所谓自然，与老庄之所谓自然，中间有一个区别。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第339页。这个区别就是两个“自然”的不同，或者说老庄的自然远远超过了郭象的自然。物形势成，道与德皆流行于其中，若无道，无德，则物不能形，势亦不能成，正是由于道与德，以至成物，以至于物之长之。所以又说：“故‘道’生之，‘德’畜之；长之育之；享之毒之，养之覆之。”这种“德”与儒家或其他所言的“德”不同，既深又远，谓之“玄德”。“‘玄德’深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第312页。这样，道家所谓的“玄德”不同于儒家的“德”，儒家之“德”是在“天道”与“礼”之间，是实践的层次，而道家的“德”是指“万物由其德以通于道，亦即由其德而从‘有’通于‘无’；所以说是深，是远。与物反，乃与物反于其所自来之道。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第339页。因此，道家所言“德”，是“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之”之“物”反，返至于“道”，故言“玄德”。也就是说，道家之“德”并非是实践、物质层面上的“德”，而是与“道”同，只不过从“德”里人们所看到的是通于“道”，由“有形通于无形”，由形下通于形上的中介。若把“道”看作得生的原因和内在的规律或“无”，那么“德”就是“道”生于“物之形”的内在本质。如水，“道”是水之源，而“德”便是水之积，本质一样，皆为水，物则是水以成之形，“势”作为条件便则使水以成，即成各种水之势、之形。所以说，“德”与“道”对道家而言，皆可以说明宇宙万物的创生过程，是万物的生化根源，当然也是人的根源。这与儒家的“道德”不在一个层次上，儒家所言道德重点放在了实践的层面，在“天”、“性”之下，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”主要是讲“天命率性”，“中道”，“率，循也。道，犹路也。”所指皆为实践层面。儒家之“道”虽有“天理”在里面，而在外则为“中道”，在“理”的问题上不是向上升，而是向下降，以至降到日用人情世故等具体实践上面来。而儒家之“德”则又在其“道”下，循（造）道而成德，“正心”、“率性”、“中庸”、“知、仁、勇”等，谓之“德”，仍然是在较低层面来论述的。
二、人向“道”、“德”的回归
人的异化，必然要求人向自己的回归，不过道家所讲的回归，是向“道”、“德”的回归。老子作为古代圣贤，自然看到了周末人性的种种异化，故提出了向道德人回归的伟大思想。人及人的本质问题是任何思想家最为关注的问题之一，如果连人及人的本质是什么都搞不清楚，那么人的自我存在的意义就真的成问题了。随着人类社会的产生和发展，人具备了意识和理性，获得了道德和自由，但却面临着种种困难。人类将永远背负着过去的压力，充当时间的奴隶，重复着一个巨大的悖论，也即卢梭思想的悖论：“只有在历史进程中，人才能变成完全的人（因为他成为有道德的人），然而，正是历史进程，这个在其对人的思考中处于中心位置的东西，在他看来同时也造成了不是理性与道德的人性，而是今天的腐化和被贬低的人类。”凯斯·安塞尔—皮尔逊著：《尼采反卢梭——尼采的道德—政治思想研究》，宗成河等译，华夏出版社，2005年，第5页。人性如果不与过去建立起真正的联系，历史的进程终将“人性”变为时间游戏的受害者。人们在历史进程中越是有理性，就越是受到理性“铁笼”的束缚；人类越是讲究道德，传统的道德也越是无情地被冲破；物质财富虽日益增加，然而苦难和灾难也日益增多，而资源却日益减少；人们不断战胜新的疾病，然而新出现的疾病危害更大；人们渴望和平，然而恐怖和核威胁的势头却有增无减，如此等等，人的本质出现了断裂。
近现代思想家、哲学家为了使人的本质回复到人自身中去做了种种探索：卢梭的悖论说明卢梭在近代是最先关注这一人的本质分裂的思想家之一，从某种意义上说，卢梭虽想用回归自然的方法来克服这种分裂，但是在“历史与时间”的本性中他陷入了困境，“卢梭是预言历史的人，也是对历史绝望的人”；凯斯·安塞尔—皮尔逊著：《尼采反卢梭——尼采的道德—政治思想研究》，宗成河等译，华夏出版社，2005年，第5页。黑格尔试图用“和基督”的方式将人的本质消融在“自我意识”中，用“绝对精神”的逻辑代替历史的逻辑；费尔巴哈则认为人本质的分裂在于“宗教的异化”，基督教的本质就是人的本质，费尔巴哈认为：“上帝只是人类的对象……如果上帝只是一种人类的对象，那么上帝的本质对我们表示什么呢？它所表示的，不是别的，只是人的本质。”（[德]路德维希·费尔巴哈著：《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华等译，商务印书馆，1984年，第127页。）通过将“基督教世界”降为“世俗世界”的办法使宗教的异化进入人自身；基尔克果则企图扼杀数千年基督教的历史发展，用“基督教的开端”来消解近现代人的本质的分裂，认为只要强调“自我”固守开端的基督教就会实现人本质的复归；尼采采取了一种“敌基督”的方式，认为基督教是一种教人罪恶的宗教，通过废除基督教的人道整体的“对人的克服”来复归人的本质，只不过在尼采看来，这种“复归”的人是一种“超人”，而世俗的人则是无可救药的；马克思则不同，他一开始就注意到了这种人的本质的分裂并不在于“自我意识”，也不在于“基督教世界”，而在于现实的人的世俗世界，在于资本主义的私有制，在于劳动与资本的矛盾。也就是说，只有资本的充分发展才是劳动即无产阶级（而不是仅仅个别人）真正实现人类解放（而不只是政治解放）的根据，因此，对于马克思来说，“完成了的自然主义”等于“完成了的人道主义”，只有在这个基础上，人的本质才真正实现自我的复归，人的本质才是人自身，人才是人的最高本质，即人才真正实现自由、全面、充分的发展。
回头看看我们的祖先是如何寻找人性的真正回归时，会使我们真切地感受到早在2000多年前，我们的先哲就已经洞悉到了这一切，并且预见到了人类的命运必将随着所谓的进步不断地远离着人性的本质，不断地向下堕落，并且一定会回归到“道德人”的人性本质中去，这个思想要比所谓的任何宗教以及任何革命的理论都要高远，也都彻底。马克思的唯物史观和剩余价值学说最终也是以实现共产主义为目标的，而基督教的教义必定会给予一个不完全自由的天堂。所有这些，仍然没有达到一个道德人的回归的境界，因为，马克思的革命理论不可能在短时期内消除革命本身，而基督教也不可能将人的本质真正超过上帝，只有我们东方的文明，道家的学说，在人性回归的问题上真正实现了“天人合一”，“返朴归真”的人生最高境界。
徐复观认为，“老子的人生论，是要求人回复到‘德畜之’的德那里去，由‘德’发而为人生的态度，才是大变动时期安全长久的态度。”③徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第340页。不过老子所讲的“德”，不是一般意义上的德，而是“玄德”、“孔德”、“上德”，这种“德”是向生命的根源回归，亦即是通过德向道的回归。或者说，是人向自身的回归，人向人的最高本质的回归，最终实现人的自由、平等、返朴归真。老子曰：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常得不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人之用则为官长，故大制不割。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第178页。在这里，老子明确指出了人性复归于“婴儿”、“无极”、“素朴”，也就是从现有的人生事物中，通过“常德”向人生的原始之初复归，实现“婴儿”之状，“无极”之始，“素朴”之真。也就是说，道家之“德”，还未形成具有具体形状的“德”，而是近似于“道”的“玄”、“孔（空）”、“上”之“德”，所以其本身可同于“一”，其“德”性与“道”最为接近，道可称为“母”，玄德也可称为“母”。玄德尚未形成器化，故又可称之为“朴”。“因此，《老子》上的所谓‘载营魄抱一’的‘抱一’，‘而贵食母’，‘复守其母’的‘食母’，‘守母’；‘复归于朴’的‘归朴’；都指的是向作为生命根源的德的回归，亦即是通过德而向道的回归。”③徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第340页。因此，道家的道与德，是紧密相连的，在其实质上是一致的，“孔德之容，唯道是从”。陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第148页。孔德犹言盛德，此言盛德之容，惟道体之是从也。即是说，盛德之容，乃复道之从，即向道回归便是盛德之容，也即是说向“无”、“虚”、“一”、“静”的复归。
