在道家看来，“道德”是一个不断下堕的过程，即是一个不断由“无”向“有”、由“静”向“动”、由“一”向“多”、由“虚”向“形”的过程，在这一过程中，人性逐渐变得远离了“道”，而成为“知”、“情”、“欲”、“利”的势利之人了，远离了“孩童”、“素朴”之心，从而成为凡夫俗子。在这种下堕的过程中，人便从自然人过渡到世俗人，其中人所特有的“知”与“欲”起着一个助动的作用。
一、知与欲
老子对“知”的认识是矛盾的，一方面主张“知”，另一方面又强调“去”知。而徐复观认为，老子只是主张去知，因为有“知”，便会有“心”，有了“心知”便不在“虚静”。徐复观说：“老子认为人虽禀虚无之德而生；但既生之后，便成为一定的形质；此一定形质，与其所自来的以虚无为本性的德，不能不有一距离。形质中的心，有‘知’的作用；形质中的耳目口鼻等，有‘欲’的要求。‘知’与‘欲’的自身，即表现形质对德的背反。因为心的‘知’，和耳目口鼻等的‘欲’，会迫使人向前追逐，以丧失其德，因而使人陷入危险。所以他要使人回归到自己的德上面去，便要有一种克服‘知’与‘欲’的工夫。这种工夫，他称为‘为道日损，损之又损，以至于无为’；损是损去知，损去欲。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第341页。徐复观并没有完全把握老子关于“知”的思想，在老子看来，“知”有两种，一种是不知之“知”，即所谓的“小知”，它只是冠以知的名义，其实是“无知”、“强知”的表现；另一种就是“知道”之知，它是“大知”，是道家加以倡导的一种“知”。所谓“小知”，老子认为，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第64页。此处之“知”便为“小知”。而“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门，开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第96页。“能知古始，是谓道纪。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第114页。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第124页。“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第178页。“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行有志。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第198页。“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第248页。“知和曰‘常’，知常曰‘明’。益生曰祥。心使气曰强。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第276页。“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第331页。凡此种种，都表明老子非常重视“知”，认为只有“知道”才能“守道”，才能“尊道”，才能“贵德”，而没有半点“去知”的意向。“欲”可使人向前逐物、逐利，而“知”未必皆向前与欲同流，可能向上“知”道，所以说，“知”并不必然是尽去的。当然，道家的庄子发展了思辨的思维方式，并将思辨推向了极端，提出了相对主义的诡辩论，才提出了“绝圣弃智”的极端思想，至于老子并没有明确的“尽去知”的思想。
至于“欲”，老子是极力设法除去的，因为“欲”是大罪，故主张“无欲”、“寡欲”。老子言：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使知者不敢为也。为无为，则无不治。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第71页。此处“无知无欲”之知，是说不要动用有违“道德”的知，而不是要彻底否定知“道”之知，后面的“使知者不敢为”便是此思想的一个结果。总之，在老子看来，心能知，但知应当知“道”，然后复其命，归其根，达到无为而无不为的超然境界。“欲”是老子极力否定的东西，因为“可欲”使“心乱”，“不见可欲，使民心不乱”，所以道家主张，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第136页。“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第244页。“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第309页。如若无知无欲，在老子看来，也是使一般人民无知无欲。老子认为，“罪莫大于可欲”，主张少私寡欲，返朴归真，不以自我为中心，“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第284页。达到一种混混沌沌，反朴守醇，自然泊然，不争不盗不乱，民如野鹿，含哺而熙，鼓腹而游的境界，以此达到“归根”、“复命”的目的。道家主张“静”，认为不静是因为人们有欲。但是，这与宗教不同，宗教将这种欲看作是罪恶的来源，解脱的办法是信仰。而在道家看来，则认为“欲”来自于“身”的过分需求，“身”的不当需要，故主张寡欲，“损之又损”，运用“静”、“无为”、“返朴”来阻止“欲”对身的侵入，运用修身来抵抗“欲”的进攻。因此，道家由无为到无身，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第109页。此无身，犹儒家的“无我”，实际上是将“身”、“我”降到一个较低的层次，而不应以“身”或“我”为中心，否则便祸患无穷。当下盛行的享乐主义、拜金主义无一不是将“身”、“自我”当作中心，来加以盛赞，到头来使人们生活在一种“铁笼”中，成为无家可归者。道家所强调的修身，是人的本质回归到自己内在家园的真实写照，是人们安身立命的最好途径。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德有余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第273页。
对于“欲”与“身”，我们不要误解了老子的“无身”之说，把“无身”当成是对生命价值的否定。“其实，恰恰相反，老子所主张的无欲，并不是否定人生理自然的欲望（本能），而是反对把心知作用加到自然欲望里面去，因而发生营谋、竞逐的情形。并反对以伎巧来满足欲望。伎巧也由心知作用而来。未把心知作用渗入到自然欲望（本能）里面去时，这即是老子的所谓无欲。他所主张的‘无身’，并不是否定人的生理的存在，而是不要使心知去强调生理存在的价值。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第342页。徐复观的回答基本上是正确的，但是这里还必须要明确几个问题。第一，老子这里所谓的“心知”是有特定含义的，是指人们在万物中突出地强调了“自我”之“身”、之“欲”，也即是通过人自己的能动性、创造性，把其他事物看作要比人低一等的价值取向，是典型的“人类中心”主义，这种“心知”是要不得的，是大患、是大害，是必须消除的。第二，至于“伎巧”问题，我们也不能一概加以否定，这里要区分出人的“自然”的技巧，还是刻意的技巧；如果连直立行走、手脚分开也要刻意去除，便又是违背“自然”的人性了，走到了它的反面。第三，关于“无身”，我们也必须辩证地加以分析，老子所谓的“无身”是指不要时刻将自身的耳、目、口、鼻、身的欲望放在人生的第一位，即儒家所说的“养其小者为小人，养其大者为大人”，贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。道家虽不讲心志，但是却讲“全生”、“安命”，说道家是“不要使心知去强调生理存在的价值”也是欠妥的。虽然“全生”、“安命”不及人性回归、人性超越来得高远，但是安身立命，保全生命也是道家的一个重要价值取向。“全生、安命这种人性价值导向，则把肉体与精神都安放在现实世界。这种人性价值导向是老庄为人世间绝大多数人提供的。”唐雄山：《老庄人性思想的现代诠释与重构》，中山大学出版社，2005年，第231页。因此，老子的“无身”并不是真正的“无身”，也不是“不要使心知去强调生理存在的价值”，而是指不要刻意地把“身体”当作惟一的指标来判断人生的价值。“无身”之“无”与“无为”之“无”是一个含义，不是真正的“无”。徐复观也认为，“‘心使气曰强’，‘强’是指生理作用逾越其本有之范围而言。老子认为‘坚强者死之徒’，强乃人生所大忌。只要心不使气，任气之自然，亦即任生理之自然，这即是老子的所谓‘无身’。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第432页。道家主张守柔，而反对逞强，认为“强”是一种破坏“自然”、强求、强制的做法。总之，老子所主张的无，即不用“知”刻意强加于身；无知，即不刻意用知满足于欲；无以生为（无为），即不能在生上面作特别的用心（杨朱贵生，在道家看来，由于违反自然，实则伤生）。一任自然，故能全其德，全其德便通于道，以实现一种不自生方能长生久视的目标。
老子思想之所以博大，之所以超然，全在于有一个“自然人”的假设，如果离开了“自然人”的假设，便会只取道家之一隅而违反道家宗旨。如杨朱贵我，如仙家长生，皆违反于自然，故杨朱为我之说太过狭隘，而成仙之说、不死之术皆违背自然规律，并不是道家本意。道家从“自然人”假设说开去，认为人作为万物之一，绝不能过分强调人的主体性，“为我”及“成仙”皆不是自然人，而是一种违反自然的做法，是一种过分的强求。老子虽然说过“不失其所者久。死而不亡者寿”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第198页。之类的话，但是此处的“不亡”是指道德不亡，而绝非自然生理之身的不亡。老子是一个辩证法的大师，我们绝不可以在不了解其宗旨的情况下断章取义，如老子所言知与不知、静与动、无与有、一与多、生与死、弱与强、曲与全、弊与新、伐与攻、无为与有为，等等。单就知而言，老子认为，知与不知是相对而言，不知为知，知为不知，这里就有一个大知与小知之分，知常与强知之别。所谓不知不是真正的一无所知，而是不刻意去强知，故不知为知，不知为常知。不知为知，常知则为知道，知自然。即使这种常知也不要加以刻意，应顺其自然，故知为不知，“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第331页。“天之所恶，孰知其故？”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第334页。“知者不博，博者不知。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第361页。以上均表明，一旦人们用其心智专求于“知”，知便不是自然之知了。
二、无为而无不为
从以上分析，我们看到老子的“知”与“欲”，是一个辩证的论证，其所要求的无知无欲，是以“自然人”的假设为出发点的，所谓的无知只是一种对心知的常态要求，而绝不是对知本身（即自然之知）的彻底否定；所谓无欲，只是要求不要过分地强调身（耳、目、口、鼻、身）的欲望，处处以人身为中心，以享受为目的，而只是要求人们的欲望应限定在“自然”的范围内，同时也绝不是对生理基本欲望的否定。“自然”在老子的思想始终处于一个“核心”的位置，“儒家要求欲望应服从于由心性所透出的理性。老子则要求欲望不受心知的指使簸弄，而只以纯生理的本能而存在。不受心知影响的生理本能，这只是各个生命以内的自然，与超过生命以内的自然，而向前向外去追求的欲望，老子似乎认为完全是两回事。因为欲望会侵涉及他人，因而也使自身陷于危险。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第344页。也就是说，生命以内的自然所导致的欲望与超过生命以内自然的欲望，是完全不同的两种“欲望”，如何区分出这两种“欲望”，况且在“心知”的作用下，正确划分出自然的心知所导致的“欲望”与“心使气”之心知所导致的“欲望”，便成为问题的关键。老子则引入了“道德”加以厘定，凡符合“道”、合“德”的便是自然的心知所导致的自然的“欲望”，否则就是“心使气”之心知所导致的超自然的“欲望”，故老子在行动上强调“虚”、“静”、“归根”、“常”、“足”、“弱”、“柔”、“曲”等自然状态，而反对“妄动”、“强”、“刻意”、“满”等一些过分的做法。
老子曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第124页。又曰：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第154页。以上所言皆是“德”之所合，“道”之所指，主张静、虚、无为，反对不正常的欲望和心知。只要满足生命需要就可以了，非常符合当前的低碳经济和可持续发展的要求。因此，“《老子》‘虚其心，实其腹，弱其志，强其骨’，及‘圣人为腹不为目’，所说的‘腹’，即指提不受心知作用影响的生理本能。这说明老子是把‘德’与‘心’，亦即是‘性’与‘心’，看作两个互不相容的东西。对于心自身的不信任，正是春秋时代一般对于心的共同态度，连孔子也未尝例外。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第344页。在徐复观看来，心性和道德好像是两个问题，实际上若无心性作支撑，哪里来的道德？我们又必须引出“自然人”，因为“口腹之欲”在儒家看来乃“养其小也”，难道成为道家之“德”？问题并不在于此，而在于道家所认为的凡符合“自然”的，便是符合“道德”的，故“口腹之欲”符合自然，理当符合道德。推而广之，由“道”下堕到“德”，也应为自然而然。“故失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第212页。这种下堕若是自然，道家便不应反对，事实上，道家却极力强调人们应当向着“始源”、“道德”的回归，这岂不是又在反“自然”吗？其实不然，一方面道家强调超然的“道德”；另一方面道家又主张自然的“道德”。超然的“道德”成为道家的基本理念，而对所谓“自然”的“道德”，道家则将其归入到一种下堕的过程，而在庄子则认为这种下堕是由于人们动用“知”、“伎”的后果，故曰“每况愈下”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第261页。。
在实践中，为了防止“道德”非自然的不断下堕，道家则用“专气”来表述“心知”的不被侵入，以此来否定心知的算计、竞争和追逐，失去了此等心知便回归于婴儿、赤子、愚人、至人、真人的境界。老子曰：“专气至柔”，陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第96页。“专气”是专于听任气，专是指无任何以外的东西渗入，亦即无心知作用的渗入，这里的心知专指“自然”心知。不受此等心知的影响，故而生命是柔的，表现出一种知足的常态，故而为婴儿、赤子、愚人、至人、真人。此种复归是回归到“道”与“德”上去，回归到一种超然的境界中来，回归到“德”的精神状态，即“我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，漂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第140页。但是，此德绝不是昏暗的，相反是光明的。徐复观认为：“德虽分在于万物之中，但它是道的分化，与道同体，所以万物之德虽是‘多’，而实际上仍是‘一’，并无由对立而来的差别相。所以由德的精神状态所发出的智慧之光，是泯除物我，泯除是非的平等性的观照，这即是他所说的‘明’、‘玄览’。‘涤除玄览’，是涤除是非的心知作用，对万物作玄同（平等）的观照之意。因此，由德所发出的智慧，实是‘明白四达’，超越心知的大智。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第346页。道家的这种努力向上的追溯，反映出“道”在其下堕过程中的不自足，同时也表明道家承认人具有这种回归的能力，而这种能力无论是自然的也好，还是“道德”自身赋予给人的也好。韩非子将这种能力称为“体道”，即是能够体察到道（具有的回归能力）。“向自己所以生之德的回归，即是《韩非子·解老篇》所说的‘体道’。体道，即会以道的作用，形成自己处世的态度；因而也可以得到‘常’、‘长’、‘久’的效用。亦即可以得到人生的安全。老子说到道的话很多；但最切要的莫如四十章‘反者道之动，弱者道之用’两句话。所谓反者道之动的‘反’，即回归、回返之意。道要无穷地创生万物；但道的自身，绝不可随万物而迁流，应永远保持其虚无的本性；所以它的动，应同时即为它自身的反。反者，反其虚无的本性。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第347页。这样，老子的道便具有了一个本体论的循环论的论证，由道出发，由虚无创生万物，最后又返回到虚无，返回到道自身中去。这与黑格尔的自我意识和绝对精神在形式上是一样的。
但是，我们必须注意，道家的思想融入了自然的成分，从而对人的主体性即所谓心知进行了限制，同时在道与自然的作用下，又具有彰显人格的特性，而主张人的平等与自由。正如徐复观所说：“在老子的以柔弱为主的人生态度的后面，实有一种刚大自主的人格的存在。他的玄同于万物，乃是从生命根源之地——德，以超越于万物之上，而加以含融。所以在玄同的同时，即所以完成自己个体生命的价值。决没有同流合污的意味在里面。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第350页。庄子所提出了“万物齐一”的思想，均显现出道家承认生命价值，同时又具有万物平等的“玄同”思想的特征。“心性”与“心知”是古代人关注的重要问题，老子的人生态度，也是以人生向“德”的回归为主要目的的，只不过所下的功夫不是从“仁、义、礼、智、信”上，而是比儒家更为高远和超越，运用“自然”而回归于“道”与“德”的始源上来，并把不正当的、不符合自然的“心知”消解掉。老子的这种思想，实际上如同儒家强调“心性”一样，也在强调一种内在的“道德”，而把外在的学来得来的东西，诸如技巧、心知、谋划，采取一种否定的态度，所以，老子才说“绝圣弃智”③陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第136页。。但是，对于“心性”的本质中的孝慈，老子并不是采取全盘否定的态度。“我以为老子所反对的，是把仁义孝慈等当作教条；而并非反对其自然的流露。”⑥徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第351页。何谓自然的流露呢？也就是人之所以作为人所具有的不同于物的“心性”，也即是孝慈。如老子说：“绝仁弃义，民复孝慈”，③陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第136页。“我有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第318页。在这里，老子不仅讲慈爱，而且把慈爱看作人类友好相处的一个根本动力。虽然老子也说过，“六亲不合，有孝慈”，陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第134页。仍然是从“心性”言说，意思是单有孝慈的形式，而没有孝慈的心性，必然导致“六亲不合”；从另一方面说，绝仁弃义，也只是反对“仁”与“义”的教条形式，而不是真正反对“仁”与“义”的实质。正如徐复观所认为的那样，“三十八章‘上仁为之而无以为’，则彼并未反对自然流露之仁。自然流露之仁，正如《韩非子解老》所说的‘生心之所不能已’。”⑥徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第351页。在老子看来，无论是心知，还是心性，以及由此而来的“仁”、“义”、“诚”等，都应归结于“自然”，凡符合自然的，皆是“道德”性的东西，凡不符合自然的，皆应加以否定。老子看到了一些所谓的“仁”、“义”的虚假性，以及“仁”、“义”对人的强制性，应当说这是老子思想的进步层面。但是，老子同时没有把由道德下堕到仁义同样看作是一个“自然”的过程，则未免太狭隘了些。其实，心性问题是人之根本，所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧舜禹相传的密旨。“夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心也；然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失、天下之安危治乱莫不系焉，是以故其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行则无一事不得乎其中而于天下国家无所处而不当，夫岂任人心之自危而以有时而泯者为当然，任道心之自微而幸其有时之不常泯也哉？”吴通福：《晚出〈古文尚书〉公案与清代学术》，上海古籍出版社，2007年，第14页。（见《晦庵集》，上海古籍出版社，1987年影文渊阁《四库全书》本，卷三十六页三十九。）也就是说，纵观中国传统文化，无论是儒家，还是道家，人心不能无，道心不能废，人心道心，皆为精微。然二者关系如何，以道心正人心，儒家是也；道心人心皆自然，道家是也；仁义根于心，而心达于道，儒家之旨；人心通于道，人心载于德，回归于道与德，惟一自然，道家之质也。
由此可见，道家思想运用到实践中，便主张无为，即无为而无不为。所谓无为，就是让人们克服心知的欲望，返回到道德中，这种道德实现的途径是通过向自然的回复来实现的。“‘道’常无名、朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第194页。“‘道’常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第209页。“昔之得‘一’者：天得‘一’以清；地得‘一’以宁；神得‘一’以灵；谷得‘一’以盈；万物得‘一’以生；侯王得‘一’以为天下正。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第218页。道家以自然为本，“守朴”、“得一”，从而实现无为，达到无不为，则人民不受任何干扰，而能自然而然地化解各种矛盾和问题，从而达到“万物将自化”、“天下将自正”的境界。简而言之，道家在实践中特别强调一种“自然而然”，“无为而无不为”。然而儒家也是以道德而自居，但是这种道德仅就心性上说，从性善上体认，其回归“仁”与“义”上的做法，较之道家的境界低了许多。但是在思想的形式上，即回归的路径上与道家则是一致的。道家“虽然思想的内容与儒家不同，但在思想构成的形式上，也并与儒家无异”。徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第351页。所不同的是，道家强调的是“自然”，而儒家强调的是“自觉”。因此，道家是一种自然的道德思想，而儒家则是一种心性的道德思想。道家所强调的“无为”，实质上是在“自然”下的“无为”，倘若人们不知道“自然”、“守朴”，作为圣人还得“辅”之，即是“辅万物之自然”的“辅”。在老子看来，“辅”不同于“为”，“以辅万物之自然而不敢为”。陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第309页。“为”具有强求的意味，而“辅”则只是一种辅助、提示的作用，至于能否达到预期的效果，则是另外一回事。“因为圣人既玄同于百姓，便决不会自认为超出于百姓之上。但圣人在实际上比百姓多一点自觉的过程，而会拔于百姓之上；因而圣人对百姓而无为，决不等于对百姓的不关切，所以依然要‘辅’百姓之所不足。‘辅’即是救助的救。但圣人的救百姓，只是因百姓之德以成其德，而不须以作为去代替百姓之德。人皆有其德，即人皆可成其德，自无一人之可弃。二十七章说‘是以圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物。是谓袭明’。袭是因袭，袭明等于袭德，即因其德之所明而明之，而不代替树立标准，安置才能，便可人各安其德，各得其所了。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第355页。在这里，老子所谓的“辅”说得非常明白，只是一种“救”，是一种启示，而无半点强求之意，仍然以“自然”为要，因为万物皆有其“德”，故无弃物、无弃人。也就是说，老子对回归“道德”是乐观的，充满信心的，而不是人们所说的“十足的颓废主义”和绝对的消极避世。道家在“自然”的境界中提出了人的自由与平等，都是以人为主体的。“《老子》虽然没有性字，更没有性善的观念；但他所说的德，既等于后来所说的性；而德是道之一体；则他实际上也认为人性是善的。”③徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第356页。当然，道家所言的“德”，是在“自然”层面上说的，而称为“玄德”、“上德”、“上善”，与儒家所言虽然不同，但绝不可把道家的道、德、善等，也说成是恶。③徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第356页。
纵观道家的思想，道德是在自然的意义上表征的，而心性与心知的静虚弱朴，从某种意义上又是对人的某种制约，这种矛盾始终伴随着道家思想的发展。我们说，没有了对立便没有了对立的双方，道家既承认辩证法，却又极力克服各种矛盾，极力废除一切外在的强制作用，过分强调无差别的自由和平等，在其方法论与其最终目标的设定上存在着不自洽。因此，道家由老子发展到庄子的相对主义，是由道家自身思想的矛盾造成的。
