因为他的思想,是全从“心”出发,故特别提出一个“我”来。他在《尽心》章这样呐喊着,:
万物皆备于我矣。(《孟子·尽心(上)》)
唯心论走到极端,便成为唯我论,这在西洋的哲学家,像巴克莱(Berkeley)、费希特(Fichte)诸人都是如此。认“我”即是实在,一切万物都只是“我”的观念,成为主观的唯心论。所以孟子说了“万物皆备于我矣”一句话之后,就继续地说:“反身而诚,乐莫大焉。”“反身而诚”,就是从“我”的观念去用功夫。“诚”是“我”的观念的产物,这个“诚”字,在孟子的形上学上是极其重要的。孟子说:
诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也,不诚,未有能动者也。
诚是天之道,思诚是人之道,这是孟子的宇宙观之表白。这种宇宙观影响到后来的《中庸》。(在第六讲中详细说明)孟子以为人之道就在“思诚”。“思”是心之所之,是心志上的努力,这是心的主宰,所谓“心之官则思”。“思诚”和孔子所谓“欲仁”、“志于仁”的意思相同。因为要“思诚”才可以得到诚,所谓“思则得之,不思则不得也”。有了诚就可以收动人的效果。诚是充满宇宙的,和柏拉图的“理念”相类似。孟子注重“思诚”,柏拉图便注重对理念的思慕。柏拉图的《爱洛斯说》(Ems)便是这样发生的。爱洛斯即思慕憧憬之意,吾人欲脱去感觉世界而复归于理念世界,即原于爱洛斯。用孟子的话说明,便是“耳目之官不思,而蔽于物;物交物则引之而已矣;心之官则思;思则得之,不思则不得也”。所以“思诚”的“思”,在孟子的学说上是极其重要的。孟子以为耳目之官是养小体的,心之官便是养大体的。因此说:
体有贵贱,有大小。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。(《告子(上)》)
孟子因为注重养大体,所以特别看重“志”。因为看重“志”,所以又看重“诗”。在心为志,发言为诗。即言可以观心,即诗可以观志。孟子说:
夫志,至焉,气,次焉。故日:持其志,无暴其气。(《公孙丑(上)》)
所谓“志,至焉”,可以想见志的重要。有一回王子垫问孟子,说道:
“士何事?”孟子说:“尚志。”孟子认为“尚志”即是“大人之事”。所以“尚志”即是养大体的方法。这种议论,都是从他的主观的唯心论发展出来的。
上面已经说明了孟子思想体系的大概,现在要进一步说明他的仁义。
孔子注重仁的说明,孟子便注重义的说明,但都是以孝为出发点的。在《论语》上我们可以看到孔子所谈的义,大半是与利对举。在《里仁》章里面这样记着:
子日:“君子喻于义,小人喻于利。”
又孔子论君子九思,有“见得思义”之语,和子路论成人,有“见利义”之语,都是拿义和利对举而言的。“义者事之宜”,这应当是义字比较正确的解释。有一回子路问孔子,说道:“君子尚勇乎?”孔子说:“君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”这都是就“事之宜”立论的。又孔子论君子,有“义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之”的话,认义在礼、孙(逊)、信之上,也是看重在“事之宜”。到了孟子的时候,义的含义便扩大了许多了。他把宗法的意识和封建的意识扩大到义字上面去,而将仁义并举。说到仁义,就把父子、君臣两伦都赅括无遗了。譬如他对梁惠王的发问,便这样答复:
未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦日:仁义而已矣,何必日利。(《梁惠王(上)》)
把仁义赅括封建社会的伦理,是孟子倡导仁义的主眼。所以孟子见梁惠王、齐宣王等人,总是拿仁义去说服他们。有一回宋桎想“以利说秦、楚之王”,孟子期期以为不可,便赶快提出仁义之说去折服他。孟子说:
先生以仁义说秦、楚之王,秦、楚之王悦于仁义,而罢三军之师,是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君,为人子者怀仁义以事其父,为人弟者怀仁义以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利怀仁义以相接也,然而不王者,未之有也,何必日利?(《告子(下)》)
孔子虽然拿义利对举,可是没有孟子那样致密的说明,也不曾像孟子那样着重封建的意识,这是很显明的。孟子唯心论的倾向,比孔子更进一步。孟子说了“未有仁而遗其亲,未有义而后其君”的话,又说了“仁之于父子也,义之于君臣也”的话,似乎总是把仁归到事亲一方面,把义归到事君一方面,可是他对仁与义的解释,甚至对礼与智的解释,有时纯从宗法方面着眼。譬如他说:
仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;知之实,知斯二者,弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者;乐则生矣,生则恶可已也;恶可已,则不知足之蹈之,手之舞之。(《离娄(上)》)
亲亲,仁也;敬长,义也。(《尽心(上)》)
以事亲从兄,亲亲敬长说明仁义,专从宗法的观点解释仁义,这也有孟子的一番苦心。因为要推行仁义,还须从孝做起。我们看《孟子》里面关于孝的议论,是抱有何等的决定的态度。
不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。(《离娄(上)》)
事孰为大,事亲为大;守孰为大,守身为大。不失其身而能事其亲者,吾闻之矣;失其身而能事其亲者,吾未之闻也。孰不为事,事亲事之本也;孰不为守,守身守之本也。(《离娄(上)》)孟子和孔子是抱着同样的态度,认孝为百行的源泉。所以在五伦之中,必拿父子一伦,放在第一位。譬如说:
父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。(《膝文公(上)》)
这分明是孟德斯鸠所说的“资于事亲,而百行作始”。所以父子放在五伦之首。这样看来,孟子的思想,似乎处处都表现一种严密的组织。
孟子好言仁义礼智。他以为仁义礼智都是从他的主观的唯心论出发的。譬如他说:“仁义礼智根于心。”(《尽心(上)》)又说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《告子(上)》)他把仁义礼智解作由四种心而来的。他说:
恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《公孙丑(上)》)
他以为任何人都有这四种心,所谓“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;辞让之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”这四种心就如孔子所说的:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。”(《告子(上)》)所以孟子主张求放心,并且坚决地说:“学问之道无他,求其放心而已矣。”我们在这里可以看到孟子种种伦理上的说教,都不曾离开他的一贯的唯心论的主张。
孔子提出种种德目,只是伦理学的。孟子提出种种德目,却都是形上学的,所以我说孔子的思想到了孟子手里,更体系化了,更唯心化了。在封建社会里面,唯心论是最好的工具,是最精的武器。并且唯心论中还须夹有有神论的见解,这样,才可使封建社会巩固安定而不易动摇。无怪《孟子》书中有许多地方,充满着神秘主义的色彩。
孟子既站在主观的唯心论的立场,以维护当时日见动摇的封建社会为职志,为什么又特别地尊重民权呢?这不能不有个彻底的说明。孟子处在民众阶级意识渐渐觉醒的社会中,如果沿用孔子的保育政策,所谓“民可使由之,不可使知之”,势必引起民众的怀疑,甚至引起民众的反抗情绪。
所以为和缓民众的怀疑心理起见,不能不发些尊重民意的议论,像后面所记载的文句,都是很显然的:
民事不可缓也。(《膝文公(上)》)
民为贵,社稷次之,君为轻。(《尽心(下)》)
暴其民甚,则身弑国亡;不甚,则身危国削。名之日幽、厉,虽孝子慈孙,百世不能改也。(《离娄(上)》)
贼仁者谓之贼,贼义者谓之残。残贼之人,谓之一夫,闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。(《梁惠王(下)》)
桀纣之失天下也,失其民也,失其民者,失其心也。得天下有道,得其民斯得天下矣。得其民有道,得其心斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也。(《离娄(上)》)左右皆日贤,未可也;诸大夫皆日贤,未可也;国人皆日贤,然后察之;见贤焉,然后用之。左右皆日不可,勿听;诸大夫皆日不可,勿听;国人皆日不可,然后察之;见不可焉,然后去之。左右皆日可杀,勿听;诸大夫皆日可杀,勿听;国人皆日可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之。故日:国人杀之也。如此,然后可以为民父母。(《梁惠王(下)》)
由上面的话,我们可以知道他是如何地尊重民意,民众的地位,又是何等地抬高,对失民心的统治者,又是何等地诟骂,我们读了上面这些话,几乎疑孟子是近代资本主义社会的产物,绝不是封建社会的人。孟子还有论君臣关系的一段话,也足令人快慰:
君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。(《离娄(下)》)礼为旧君有服,何如斯可为服矣?曰:“谏行言听,膏泽下于民;有故而去,则君使人导之出疆,又先于其所往。去三年不反,然后收其田里:此之谓三有礼焉,如此则为之服矣。今也,为臣,谏则不行,言则不听,膏泽不下于民;有故而去,则君搏执之。又极之于其所往,去之日遂收其田里:此之谓寇仇,寇仇何服之有?”(《离娄(下)》)
关于尊重民意,摧抑君权的言论,在《孟子》书中,确实是很多的,不过孟子的主张,只能说是尊重民意,绝不能谈到尊重民权。因为他所向往的社会,仍是天子、诸侯、大夫、士、庶人五等的宝塔式的封建社会。
他不过借尊重民意,摧抑君权,以加重麻醉当时民众的觉醒意识而已。他不过像法庭所雇定的御用律师,为民众充任义务辩护而已。他的根本动机,可以用一句话说明,便是:
保民而王。(《梁惠王(上)》)
怎样叫“保民”呢?便是推爱牛之心以爱百姓,推不忍见牛之“觳觫若无罪而就死地”之心以爱百姓。百姓得以苟免于死,与牛羊犬马之类得以苟免于死相若。这种推爱之心,便是仁心,便是仁政。像这样的政治见解,如何谈得上民权呢?所以浅见寡识的人,看到孟子大谈其“民贵君轻”之说,以为是民主主义的出现,更以为是社会主义的出现。而忽视他的“保民而王”的根本动机,这如何能够把握住孟子呢?总之,孟子的主张,表现在他的全部学说上,我们绝不能掇拾一二语以贸然漠然断定他的生平。
关于孟子的伦理思想,可讲述的还多,为节省时间起见,就这样地作一结束。现在再讲荀子。
第三、荀子的伦理思想
苟子所处的时势比孟子更坏,西周的封建典型,益发无法维持。一面因豪强崛起,侵凌争夺,殆无宁日;一面因商工业逐渐发达,一般欲望的增高,亦无已时。这时想维持已往的封建社会,又非孔、孟已用的保育政策所能奏功。于是荀子在这时除继承孔、孟的观念论以外,还须另建立一种伦理观。孔、孟所采用的都是柔性政策,苟子乃建立一种刚性政策。凡孔子以来正名崇礼的思想,一切以严厉强硬的态度倡率之,因此演变为韩非一流的法治论。
原来,孟子时代,商品经济虽已在发展的过程中,但那时一般的欲望仍不甚高,尚不能认欲望为一切纷争的源泉。所以孟子没有节欲、制欲一派极严重的议论。而且他还说过“饮食男女,人之大欲存焉”的话,似乎反有导欲的主张。因此主性善说,主人具四端说。若苟子时代便不如此。
苟子时代是人欲横流的时代。人欲横流的结果,造成了各种伤心惨目的战争。倘这时再不从这点力图补救,那封建社会的组织,只有愈趋于解体之一途。因此荀子倡性恶说,从人性深处说出所以致恶之因,然后重新提出崇礼正名的主张。荀子说:
今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。(《性恶》)人的本性是好利、疾恶、纵耳目之欲、极声色之好,这便是致恶的源泉。所以荀子肯定人性是恶的。但人性虽恶,却非不可以变成善。欲变成善,须得“化性起伪”。“化性起伪”,是荀子伦理学说的核心。我们且看荀子如何说明。