这真是大长妇女的志气，还需要转成什么男身？即以女身，转轮圣王作得，佛也作得；“所有国土悉来承奉，无拒违者”，看哪位比丘还敢说“三事隔、五事碍”！因此，武则天做皇帝，根本不必令人另造什么经，完全可以从佛典中找到充分的根据。在则天帝当政的长寿二年（693），菩提流志曾重译梁出的《宝云经》，稍作扩大而名《宝雨经》，它的最后一卷增添了一段天女将会成佛的预言，谓这位天女，名曰“长寿”，“有大威德”，以“住不可思议解脱法门”（《宝雨经》卷一，下同），而“利益一切有情”，将来即于我们所居的佛刹现等觉，“号长寿如来”。这位长寿女、长寿如来，与武周的长寿年号有无关系？恐怕难以否定。明智旭撰《阅藏知津》谓此经中有该女当于“支那国作女主”的悬记，但现流通本中没有这一记载。
当然，大乘的妇女观并非都是如此。除了上边提到的《超日月明三昧经》外，隋阇那崛多译《大威德陀罗尼经》（卷一八至卷一九）也是攻击女性的一个标本。该经卷一九曰：妇人多欲，常不知足。以爱欲故，得复欲得，更复欲得，欲欲不止，常求常觅，不知餍足。它认为，这种情况与妇女的生理结构有关，“臭秽可恶”，因此，“妇人无有二法：怖及惭者”——即无所畏惧，不知羞耻。但别有“三法具足”，至死不悔，所谓“自身庄严，与丈夫边所受欲乐，哀美言辞”。我们已经提到过的悲观主义哲学家叔本华，对妇女作过类似的攻击，不知他是否见到过这部佛经，如果见到的话，一定会引为知己，增加他偏爱佛教的倾向。
§§§第五节菩萨行和六波罗蜜多
“波罗蜜多”意译为“度”，意指可以借此度过生死苦海，通向出世之彼岸。菩萨要自度，更要度人；自度度人就是自利利他的实施，菩萨行之即是菩萨行。但究竟什么才算是菩萨行，似乎也经过一个颇长的酝酿期。像《宝云经》等给菩萨的定义以及为菩萨行划出的范围，可以说包括所谓大小乘一切佛说、一切修行，除了广大无际因而也十分杂乱之外，不容易看出有什么特点来。有部将菩萨行分为“四度”，《华严经》、《宝云经》等说有“十度”，眉目就比较清楚，而实际上，都是在“六度”上的增减，故以“六度”之说最为流行。最早系统译介此说并详加解释的，是三国吴时康僧会的《六度集经》。
一、 大乘布施及其与走向社会的关系
“布施”在《阿含经》的“三论”中，高举首位，六度也把“布施”列为菩萨行的第一位，两者的继承关系十分明显。上卷已经说过，“布施”是佛教坚定地走向世俗社会的历史性标志。由于它对佛教的发展具有特别意义，这里还要再次强调。
原始佛教规定僧侣维持生计的途径，主要是沿街托钵乞食，或应邀赴施主家中吃饭，一日一食，多不过二食，不允许储存食物，更不许接受和储藏金银等财物。按《摩诃僧祇律》所记“七百结集”的故事说，“结集”的起因是毗舍离地方有比丘从檀越“乞索”，公开要求“布施僧财物”。结集结果，主持者陀娑婆罗宣布“五净法”，其中有言：“须钵者求钵，须衣者求衣，须药者求药；无有方便，得求金银及钱。”（《摩诃僧祇律》卷三三）即原则上不再禁止乞求金银钱财。但此律卷一，却对储存金银的行为作了严厉的批评，它引佛说：沙门释子不应蓄金银。若有人言应蓄金银，是诽谤我，非实、非法、非随顺，于现法中是为逆论。何以故？若有人言应蓄金银，亦应得蓄五欲。何等为五？一者眼分别色，爱染著，乃至身受触，爱染著。佛陀把储蓄钱财者等同于“五欲人”。这说明，即使大众部允许乞求和接受财物，但也绝对不允许比丘储蓄金钱。
南传《岛史》也记有个“七百结集”，说是会上有吠舍离的跋耆子，宣布“十净事”，要求放宽对僧侣日常生活过分的严格约束，其中第十条叫“金银净”，意谓允许接受施主的金银布施，接受金银也是洁净的。这一主张受到阿难、阿那律的门徒们的坚决反对，认为有违佛陀教戒，宣布此十事为“非法”，称“十非法事”。统一的原始僧团由此分裂，主张“十事净”的形成“大众部”，坚持“十非法事”的就是“上座部”。
接受和储存金银钱财对原始佛教的威胁，可能仅次于接触女色，即使大众部也难以容忍。五欲固然有害修持，但有了钱财，就等于拥有了实施五欲的物质条件，这道理长老们十分清楚。然而一旦承认接受金钱为正当，储蓄金钱就成了不可避免的选择。于是接踵而来的，是一切财物，包括土地、车马、奴仆等都堂而皇之地被纳入了布施的范围，并转手成了出家佛徒的财产。在中国，主要表现为庙产，由之形成社会的一种特殊经济实体，即所谓寺院经济。寺院经济转过来支持佛教教义的研究和佛教文化的开拓，使佛教越来越生活化、世俗化，以致成了大乘佛教最重要的组成部分：一方面，布施被解释为施主们获取善报的功德；另一方面，布施则被作为菩萨行中实现利益众生最具体的表现。这两条，都使僧尼寺院不可以拒绝任何布施，也有理由向任何人索取布施（化缘）。一切所获，一切聚敛，都可理直气壮，心安理得。如此一来，就在佛教与社会间架起了一座经济联系的桥梁，包括与富有阶层（施主）和贫困阶层（慈善救济的对象）的联系，为开拓佛教传播的广度和深度提供了物质上的支持。由此，佛教的面貌不得不变。
其实，任何大型宗教组织，背后都有经济利益的参与，也都有经济实力的支持。佛教的布施是以“自愿”为原则，比用赤裸裸的威胁和利诱手段去俘获和掠夺钱财的宗教团体，还要文明得多。
但是，这里需要强调，《六度集经》列为六度首位的“布施度”，与仅仅为了维持僧侣生计的布施和后来被曲解了的布施，在基本精神上有极大的不同。即仅此一度，足以涵盖早期大乘菩萨行的根本内容。因为这里的菩萨行所说的布施，实是大乘利他和利他精神的集中表现，贯穿在六度的所有修行活动中，成了全部菩萨行的指导方针。
整部《六度集经》是以乔达摩的历劫修行作为实践菩萨道的表率，形象地阐发“六度”的实际内涵。布施度也是如此。它在正文之前有个提要式的说明，或许是译者康僧会所作，有纲领性意义：慈育人物，被愍群邪，喜贤成度，护济众生。跨天逾地，润弘河海，布施众生：饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药。车马舟舆，众宝名珍，妻子国土，索即惠之。犹太子须大拏，布施贫乏，若亲育子，父王屏逐，愍而不怨。（《六度集经》卷一，下同）据此产生的结论是：“危己济众，菩萨之愿也。”一句话，舍己为人，危己济众，这是布施的要求，也是菩萨的根本精神。在历劫菩萨行中，乔达摩作过鹿，作过象，作过鹦鹉、猿猴、蛇龟等等鸟兽，都是以牺牲自我去挽救群生的，如以身喂虎、避免母子相食的故事，以己肉喂鹰、救鸽于垂危的故事，都令历代读者感动不已。作为太子须大拏，“无求不惠”，不只布施田园妻子，最后连身躯脑髓也施舍出去，更成为菩萨本行故事中最为人乐道的题材——这位太子，就是以“赒穷济乏，慈育群生为（菩萨）行之首”（卷二）的。
此种布施精神特别要求在国君那里得到实施，构成“仁道”治国的基础理念，所谓“为天牧民，当以仁道”（同上，卷八）者是。菩萨以一位国王的身份宣示：“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殉躯命，不去仁道也。”（同上，卷四）他以“亡国不亡行”（卷一）自律，以为“全己害民，贤者不为”（卷一）。在他看来，国君的品行如何，是民众生活状况好坏的决定性因素，所谓“君贫德，民穷矣；君富德，民家足”（卷一）。他还主张“干戈废，杖楚灭，囹圄毁，路无吁嗟，群生得所，国丰民炽”（同上，卷二）。据此也反对国际战争，认为“胜则彼死，弱则吾丧；彼兵吾民，皆天生育，重身惜命，谁不然哉！”（卷一）
佛教的多数，包括部分大乘经籍，不赞成参与和干预政治和司法事务。昙无谶译《大方广三戒经》，哲学理论倾向于大乘般若空观，但规定的戒条却很严厉，不但不许与“诸王来去”，而且禁止“论说王事、贼事”（《大方广三戒经》卷中），当然也不许涉及“讼事”。但另一些经论，尤其是一部分大乘经论，则提倡支持王者，为王者政事出谋划策，以至于提倡将王者发展为菩萨，或推动菩萨自身作王。这样就产生了佛教特有的国家论和王者论。《六度集经》是提倡依靠王者消灭国家机器，以建造共慈爱、无压迫、国富民安的理想社会的，这也可以理解为什么像康僧会那样的僧侣总是希望接近王者，积极向王者献策。从《瑜伽师地论》中析出的《王法正理论》，也是谈王事的，那更像是向王者进谏，为王者作谋臣，算是佛教中的另一派，与康僧会这里介绍的思想，差别就很大了，尽管两者都属菩萨行。
但是，“布施度”始终没有离开自己的佛教性质，它站在佛教立场说话，要促使佛教走向社会，为佛教谋取经济利益。《布施度无极章》这样写道：“济四海饿人，不如少惠净戒真贤者。”（《六度集经》卷三）类似的说法，在大乘经籍中比比皆是：布施给这个给那个，最后都不如布施给持戒比丘。把这类贪婪的语言夹杂在里面，显得特别刺目。由此也就产生了最世俗的交换关系：施主之所以布施，是为了积累功德，获得福报；要想获得更大的个人利益，莫过于布施。一种完全为他和利他的崇高精神，就此蜕变成一种卑微的利己行为；本来是可能净化人的灵魂的学说，反而会令人更加恶浊。后来有些经籍看到了这种不良的倾向，反对为求福报而布施，晋宋间名僧竺道生提出“善不受报”，就是这个意思，不能把行善当成谋取更大利益的手段。像《心地观经》卷一说：“能施、所施及施物，于三世中无所得。”就要求更进一步，从理论上认识布施的性质，以及不要贪婪于施物或追逐来世福报上。然而效果不一定那么理想，“一方面是庄严的工作，另一方面却是荒淫与无耻”，对于一类社会可以这样看，对于一类宗教团体大体也可以这样看。
如上所说，“布施度”原指用个人财物和身家性命以利益他人的行为，后来又发展出一种“法施”，此前的布施则称为“财施”。“法施”的“法”指佛法。向他人宣传佛教，通过种种布教说法的方法将佛教的义理、智慧、信仰令他人接受和享乐（法乐），从而对社会起道德教化作用，这也是一种奉献。所以沙门释子的宣教说法自身，亦被目为布施，而且比财施更加重要，所积功德更大。此外还有一种叫“无畏施”的，是当众生处于最困难最危险的境地时，给以救援，使受施者免除恐惧。这一施尤见大乘精神。《优婆塞戒经》卷四《杂品》说：若有众生怖畏王者、狮子、虎狼、水火、盗贼，菩萨见已，能为救济，名无畏施。此处将王者与虎狼、盗贼等并列，同视为众生怖畏的对象，令人感叹；而在这类怖畏面前，要求自己的信徒敢于出手救助，实在够得上“侠义”。
如是“财施”、“法施”加“无畏施”，就形成大乘布施的基本种类。
按上述《优婆塞戒经》所说，还有三种施：
一曰“一切施”，它是布施的原则：任何布施都不能是不洁的。譬如“如法求物，持以布施”（《优婆塞戒经》卷四，下同）。“法”就是原则：施者所施之物，来源必须清白；像盗窃所得，就不应收受。又，“恒以净心，施于受者”，施者布施，动机应该纯正，不应为了“求报”、“求名”而施。“怨亲等施”，施不能有差等，看人上菜碟。
第二种施可谓“不施”，譬如不施“不净物”，诸如“酒、毒、刀杖、枷锁”之属，即使求者是多么急迫和高兴，也不应施与；再如“布施病人不净食、药”等，理应禁止。
第三叫“不思议施”，包括一般经籍津津乐道的布施自己的身家性命、肢体脑髓，以及向坏人、恶人亦进行布施之属，统统归于这一类。用一个“不思议”而置之不议，明显有不赞成的意思。这样，有许多夸张不合情理的主张，被逐渐纠正过来。
总之，布施把佛教从出世间重新引回到了世间，从自我封闭和社会隔离中彻底地走了出来，但由此带上新的贪婪，也就难免了。
二、 大乘戒律和大乘伦理
关于“戒度”，《六度集经》卷四也有一段提要：狂愚凶虐，好残生命，贪余盗窃，淫佚秽浊，两舌恶骂，妄言绮语，疾恚痴心，危亲戮圣，谤佛乱贤，取宗庙物，怀凶逆，毁三尊，如斯之恶……终而不为。信佛三宝，四恩普济矣。总其根本精神，仍是仁慈，唯运用于不残杀生命而已；而把“常奉佛教，归命三尊”作为个人受戒持戒的信仰基础，将“五戒十德，慈化国民”当做君主治国理民的方针。
此处所谓“十德”即对治“十恶”的“十善”，加上“五戒”和“八关斋”，都是在家信徒需要奉持的戒规。其中特别提出众生有九种难值的事情，谓“获人道难，处中国难，六情完具难，生有道国难”——生而为人，而且又是生得如此完好的人，非常不容易，以此劝勉人们自爱自重，好自为之，否则落入“三途”（三恶道），受地狱之苦，悔之晚矣。
