《大般涅槃经》所述缘起，正是接着《佛般泥洹经》的故事展开的。此经记载，佛将般涅槃，四众弟子、阿罗汉、诸菩萨等闻知，生大苦恼，有的“遍体血现”，举声号泣，有的捶胸大叫，哀动天地，相互言曰：“苦哉仁者！世间空虚，世间空虚。”（《大般涅槃经》卷一）《梵行品》之五还特别叙述了佛涅槃将对佛教发展产生的影响：无上佛法将欲衰殄，甚深法河于是欲涸，大法明灯将灭，不久，法山欲颓，法船欲沉，法桥欲坏，法殿欲崩，法幢欲倒，法树欲折，善友欲去，大怖将至，法恶众生将至；不久，烦恼疫病将欲流行，大暗时至，渴法时来。于是，四众弟子辈各各奉持饮食等供养之具，投身如来，欲作“最后供养”。佛对所有这些都表示拒绝，唯独接受了一个名叫纯陀的“工巧之子”的供养。此子自称“贫四姓者，即我是贫”，希望以此“最后供养”，“除断我等贫穷困苦”。（卷二，下同）佛如是回答：“善哉善哉，我今为汝除断贫穷：无上法雨，雨汝身田令生法芽；汝今于我欲求寿命、色、力、安、辩，我当施汝常命、色、力、安、无碍辩。”这位纯陀与《泥洹经》中的华氏淳，应该是一个人，意译“妙解”，表征能理解和接受佛最后说法者，其所对话的内容，就都集中在“寿命”的问题上。
这里所谓“色（色身、妙色）、力（指种种能力，一般分五力）、安（安和、平安）、辩（即辩才无碍）”，都与寿命紧密相关。如果寿命不足，其余全是空谈。《大般涅槃经》就从寿命这里切入，集中论述了几个特殊的观念和论断，即：关于涅槃的性质是“常、乐、我、净”的观念，一切众生皆有佛性和成佛可能性的观念；为确定这两大观念而成立的因果非决定论和独因孤果论，以及为保障这些观念得以贯彻的大乘戒论。
这些观念和论断，即使在大乘佛教中也与众不同，对中国佛教的影响则异常重大。
§§§第三节关于涅槃的性质：“常、乐、我、净”
《寿命品》借佛之口，集中纠正了一种根深蒂固的传统看法，那就是佛所受之身，乃是需要饮食营养之身，所谓“杂食之身”；佛之涅槃，就是断除由业报限定的寿命，即八十岁。这是大错特错了。佛说：如来已于无量无边阿僧祇劫无有食身、烦恼之身，无后边身，（而是）常身、法身、金刚之身。纯陀据此则说，如来已“降烦恼魔、阴魔（指聚集为人身的五阴）、天魔、死魔”等所谓“四魔”，可以“常住于世，不般涅槃”。此说与佛教原始教义大相径庭，因而引起了弟子间的争论。弟子辈坚持早期佛教关于世间人生的基本判断，所谓“无常、苦、无我、不净”，而以“无常”为世间第一特征。“无常”亦即“有为”，与早期佛教崇信的“无为”绝对对立，而“无为”即是“涅槃”。由人生无常而生苦，是自然而生、无可逃避的，所以“苦”只是“无常”的副产品；“无常”说明逝去是一种必然，而非我之所愿，“苦”更非我之所求，所以我不自在，没有任何主宰能力，没有意志自由，是谓“无我”。佛教通常以“三法印”印证佛说，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。《大般涅槃经》通过佛对弟子辈的指正，对“三法印”这一根本性观念作了全面刷新。
《寿命品》第一之二中，佛说：如彼醉人见上日月，实非回转生回转想，众生亦尔，为诸烦恼无明所覆，生颠倒心：我计无我，常计无常，净计不净，乐计为苦。以为烦恼之所覆故，虽生此想，不达其义。传统佛教认为，世间众生把“无常、苦、无我、不净”视之为“常、乐、我、净”，或从无常等追求“常、乐、我、净”，由此产生主观与客观的矛盾，烦恼不已，所以被称为“四颠倒”；此处则说，早期佛教坚持的“无常、苦、无我、不净”说，完全否认“常、乐、我、净”的真实存在，也是一种颠倒，而且比世间的颠倒危害更大，是另一类“四颠倒”。为什么？佛回答说：我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是法义。根据这个定义，否认“常、乐、我、净”就是否认整个佛教，就是挖掉了佛教赖以存在的基础。因此，决不许一般地反对“我想”，不可抽象地说“有我想者慢贡高，流转生死”，这需要具体分析。所谓：世间亦有常乐我净，出世亦有常乐我净。世间法者，有字无义；出世间者，有字有义。此中，世间所有之“常、乐、我、净”，虽然是只有字面的意义，但它们是世间人的追求，表示它们并非脱离世间法的独存；可是，“世间之人”对于蕴含于世间的“常、乐、我、净”视而不见，反而“乐中见苦，常见无常，我见无我，净见不净”。正由于这种颠倒性认识，说“世间知字而不知义”。那么，“何等为义？”经云：无我者名为生死，我者名为如来；无常者声闻、缘觉，常者如来法身；苦者一切外道，乐者即是涅槃；不净者即有为法，净者诸佛菩萨所有正法。流转生死的凡人不能把握和实现“我”，所以是“无我”，“如来”反是，故名为“我”；二乘只知人的生身，因而处于对“无常”的恐惧中，“法身”反是，故名为“常”；外道只知诸行是“苦”，所以力求从苦行中求解脱，“涅槃”反是，是名为“乐”。“不净”定义为“有为法”，即一切生灭法，“净”则指信奉大乘“正法”。总之，如果这样认识就是“不颠倒”。“以不倒故，知字知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常、乐、我、净。”
上述如来法身、涅槃、正法，与我、常、乐、净相对应，实质在于把“解脱”、“法身”和“般若”这三个大乘视为最高佛果的范畴，统一到了“涅槃”的名下。凡般若经类力图用“般若”概括一切佛教的，此处则力图把一切佛教统摄于“涅槃”中。般若以“空”为真谛，所以涅槃亦空；此处以“有”为真谛，所以涅槃不空。佛说：我今当令涅槃一切众生及以我子四部之众，悉皆安住秘密藏中，我亦复当安住是中，入于涅槃。何等名为秘密之藏？犹如“伊”字三点，若并则不成伊，纵亦不成……若别亦不得成。我亦如是：解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃；三法各异，亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故，名入涅槃。此中“解脱”指摆脱诸苦，即“乐”；“法身”指永恒自由，即所谓“常”、“我”；“般若”指智慧，也可以释为“净”。此三者可以囊括一切“大乘正法”，都可以融入“涅槃”这一核心观念中，从而形成一个互相依存、不可分离的有机整体，不论般若还是解脱，都只能纳入涅槃之内，而不可以从涅槃中割裂出去。
按照中国佛教的理解，“常”是不死、“乐”是幸福、“我”是自由、“净”是道德高尚，加上至高的智慧，人生达到如此境界，可谓完满至极，无以复加，在任何宗教天国，任何乌托邦世界，都不可能找到如此令人向往的归宿。它对未来美好的规划，以及由此给人生带来的炽热的希望，与般若中观给人以空濛虚无的世界，以及由此带来的冷漠和无望，形成极为强烈的对比。大乘佛教由此获得了继续存在和持续发展的最新的合理性根据，具有了最新的震撼力和诱惑力。在原则上，尽管新的涅槃说并不完全否定早期佛教对于世间人生所作“无常、苦、无我、不净”的判断，因为这有助于消除世俗众生误以为世间即是“常、乐、我、净”，满足现状而不求进取的诸“见”，但是，相比之下，“无常”等说犹如草芥，是不值得经常去修习的。佛陀告诫诸比丘：“不应如是修习无常、苦、无我、不净想等，以为实义，如彼诸人各以瓦石、草木、沙砾而为珠宝”，而应“在在处处常修我想、常、乐、净想”。褒贬之义，流于言表。
“常、乐、我、净”号称涅槃四德，从宗教哲学角度说，这四德的核心是“我”。“我”是实在的主体，有了“我”，“常”、“乐”、“净”才有着落。
佛陀说了一段很重要的话，解释他为什么曾经主张“无我”，以及他现在改唱“我”的意义：我为医王，欲伏外道，故唱是言：无我，无人、众生、寿命、养育、知见、作者、受者……（因为）是诸外道所言我者，如虫食木，偶成字尔，是故如来于佛法中唱是无我；为调众生故，为知时故，说是无我……（然而）诸法无我，实非无我。那么，“何者是我？”若法是实，是真，是常，是主，是依，性不变易者，是名为我……诸法中真实有我。汝等四众，应当如是修习是法。此处佛用此五个“是”来界定“我”的内涵，归纳起来是三种性质：真实性、不变易性、主宰性。“主”和“依”是一对范畴：“主”即自己是自己的主人；“依”指为他作依，他人他事均依附于己，听命于己。承认人有这样的“我”，所谓“人我”；“法”有类似的我，所谓“法我”。“人我”是早期佛教共同反对的对象；“法我”是早期佛教，特别是说一切有部的主张，而受到般若学的反对。到了这里，《涅槃经》没有直接对“法”表示是否有“我”，但却堂堂正正地把“人我”引了进来，从而背离了此前的一切佛教，并与之本质地区分开来。
《涅槃经》这样论述的目的之一，在于进一步把佛、法、僧所谓“三宝”，与如来等同起来，说明佛教在它的所有组成部分上都是一体的、永恒的，持续常存的，所以其次说“常”。佛告诉他的信徒：应当修习佛、法及僧而作常想。是三法者，无有异想，无无常想，无变易想。若于三法修异想者，当知是辈清净三归则无依处，所有禁戒皆不具足，终不能证声闻、缘觉、菩提之果……有常法故，则有归依，非是无常。（卷三）佛、法、僧三位一体，都属如来，常住不变，没有原则差异。正因为三者一体，是常而非无常，所以才能成为众生的归依处；无常无法，不可能成为归依的主体。类似说法，经文中反复多次。其理论的结果，是从根本上改变佛教的哲学基础。但这结果却与所谓外道之说“常、乐、我、净”者，难解难分。
（1） 关于常。《圣行品》之三，文殊师利问：“如佛所说有常、有我、有乐、有净是实义者，诸外道等应有实谛，佛法中无。”（卷一三，下同）他列举了许多例子，介绍当时外道的一些说法。关于“诸行是常”，其说有三：
一是因果不失，所谓“可意、不可意诸业报等不失”，如果善恶无常，生已即灭，受报者谁？
二是记忆不失，不论是专念所记，或先时所见，经过若干年后，依然不会忘失，若见想无常，何来记忆？
三是“数”即是常，“算数之法，从一至二，从二至三，乃至百千；若无常者，初一应灭……谁复至二？”“以一不灭故，得至二乃至百千”。
据此进一步推论，“瓶衣车乘，如人负债；大地形相，山河树林，药木草叶，众生治病，皆悉是常，亦是如此”。按瓶衣车乘等，如果从它们作为复合物看，有部说之为“假”；但如果作为种类或概念，有部亦得承认是“实”，“实”即是“常”。但此处所论，指瓶衣山河等物属于果报，是对过去世业行的偿还，也还是从业报不失的角度讲“常”的。此中特殊的是“数”，它是最标准的抽象，而“算数之法”则是最稳定的法则，因而被视为“常”。持这种观点的哲学家东西方都有。
（2） 关于“乐”，文殊也列举了外道的多种说法：
一是有可乐的业报，所谓“受者定得可意报”，诸如婆罗门教宣扬的“大梵天王、大自在天、释提桓因、毗纽天及诸人天”，都是受乐者。
二是追求乐的希望，“饥者求食，渴者求饮，寒者求温，热者求凉，极者求息，病者求差，欲者求色，若无乐者，彼何缘求？以有求者，故知有乐”。
三是有受乐的因缘，“有乐因缘，则知有乐”，乐触来自受乐者的多种因缘，以其有乐因缘的存在，说明必有乐触的发生，如施者望得乐报，以有施故，表明有乐。
（3） 关于“净”的观念，外道的说法也很多，例如从起“欲”知道有“净”（佛教以性行为为不净），“若起欲者当知有净”。又有外道提出，金银珍宝、饮食衣服、花灯香烛之属为“净法”；“净五阴”被认为是“净器”，净器盛有人、天、菩萨、佛等“净物”。
（4） 这些“外道”的所有说法中，最可注意的也是“我”。
其一说：“有我，有所睹见，能造作故。譬如有人入陶师家，虽复不见陶师之身，以见轮绳定知其家必是陶师。我亦如是，眼见色已，必知有我；若无我者，谁能见色、闻声乃至触法？”这种论证，是由其功能推其必有体性，从有认识作用，推断必有认识的主体，这与笛卡儿的“我思故我在”的观点相似，可以简化为“有知故有我”。
其二可以概略为“有相故有我”，所谓“因相故知。何等为相？喘息、视眴、寿命、役心、受诸苦乐、贪求、瞋恚，如是等法，悉是我相，是故当知，必定有我”。
其三从“执作业”上故知有我，例如“执镰能刈，执斧能砍，执瓶盛水，执车能御，如是等事，我能执作，当知必有我也”。这是由使用工具、从事劳作推断有我。
其四是从与生俱有的本能推论有我：“即于生时，欲得乳，乘宿习故，是故当知必定有我。”意谓乳的本能，是“我”的宿习的延续。
