纪事
在西安开了后现代主义学术讨论会。几位朋友开始认真讨论“文化大革命”的问题，并为此做一些准备。
后现代主义的哲学家们，特别是法国的那些哲学家，是瓦解启蒙运动所确立的原则、质疑现代性的主力队伍。当哲学与“上帝”乃至“人”一同死去时，我们所想坚持的是什么？通过瓦解形而上学与意识形态的话语强制来获得自我的精神解放，还是重新设定新的基地来再次启蒙，重新起步？启什么蒙？往哪里去？
《水浒传》给我们的启示到底在哪里？在回归中国文化传统的整个趋势中，我开始不断清理“水浒”世界所显现给我们的“边缘景观”。
主流文化与卑俗世界
——《水浒传》中的一种边缘景观
这次应山西古籍出版社之约，重新点评《水浒传》，面对的是两位强有力的对话者，一位是李卓吾（名贽），一位是金圣叹（名人瑞）。周汝昌老先生说这二位都是名副其实的“奇士”，一生不为世人所解，身被恶名，且皆不得寿终（一自杀，一腰斩）。至于这两人评点小说的影响之大，特别是金圣叹，恐怕真是前无古人、后无来者了，而且其评点不仅被及于士林，也早已深入到市井民间的街谈巷议之中。
点评中我感兴趣的是水浒世界建之其上的那套“知识体系”。当然，最大、最核心的知识围绕着忠、孝、节、义、寇、贼、反、逆等等范畴展开；这套知识体系绝非施耐庵所首创，说它“与天地相终始”也不为过，因为我们今天之所以能与施耐庵、李卓吾、金圣叹形成对话关系，就在于这套词语，无论是意义假设还是表达规则，包括“文法”上的语式，俗语、诗词、话说之类的东西仍活在我们心中，支配着我们所命名的经验。所谓的自我清理，无非是想把视点从作者、评者身上移到读者这里，使这套“与天地相终始”的组织体系尽可能地暴露出它自身的有限与偏见，这大约就是我作为一个“今人”在重新点评《水浒传》时所力求体现出的现代性或当代性。
自我清理当然也含有重新评价的意思，但却并不着眼于价值上的取舍，而是视价值为存在，看其是何以展开，并为自己所接受、所理解的。这意味着此点评不是文化反思意义上的传统批判，这不仅是因为我们已在传统之中，而且因为过去的文化反思太过于突出了文化的功能性、实用性，总想通过对传统的批判开出一个“新外王”或推动社会历史的进步，这其实正是金圣叹当初“削忠义而仍［水浒］者，所以存耐庵之书其事小，所以存耐庵之志其事大”的初衷，而我们反思过来反思过去却怎么也走不出这种初衷。
使传统知识体系尽可能暴露其有限与偏见，依赖于我们每个读者对各种不确定的、偶然的或无序的联系的敏感与关注。宋江自称“卑微小吏”，可为什么偏偏他做得梁山泊之主？在宋江性格的平淡乏味下，衬托出的是一种什么样的道德基础的胜利？此种道德基础的合法性何在，此种胜利中的目的与手段是否能够统一？这些都是我最为关注的问题。只要说人是社会的人，“世上先有是事”的“是”，就已经“是”那样了，人也已然处于各种各样的社会关系之中。读《水浒传》，便知这种种关系高度政治化了；虽说是政治化了，却仍披着伦理的外衣，所以才表现为父子君臣之义、尊卑长幼之序的人身政治特征。人身政治不依重于尊卑贵贱的等级秩序便不能获得其合法的统治基础。所谓道德基础的胜利，无非是说明人与人之间就心性而言，又复归于某种合乎等级秩序的道德关系之中。如何使这种道德关系合法化，如何使某种意义上的“复归”成为天意或命数的体现，这恐怕就是水浒一书所传达给我们的一个最主要的信息了，而我们自己也就正生活在这样一个由共同的传说、神话、象征和寓言所联结而成因而本身也就合法化了的共同体之中。对于这一点，金圣叹是有所感受的。第四回鲁达要把禅杖打得与关王的刀一样重八十一斤，金圣叹批道：“古关王刀真有八十一斤耶？谁见之？谁传之？
而一入于耳，便定要依以为式。”这批语甚好。问题不在于关王的刀到底有多重，而在于“一入于耳”，何以便能“依以为式”。“依以为式”久了，再积式成性，使我们对经验的感知方式，乃至性情、气质、形状、声口也都“公式”（观念）化了。所谓对不确定的、偶然的或无序的联系的敏感与关注，就是朝着这“定要依以为式”来的。
所以这次重读水浒，我特别注意那些“自古道”、“岂不闻”、“古人云”、“常言道”之类的话，而且一一抄录在案，逐个加以评述，因为在我看来，这就是流通于我们每个人血液中的活生生的传统了，也是“依以为式”的“式”的具体形态。再大的事，不管意见如何分歧，只消有谁说出一句“自古道”或“古人云”，争论便告结束，意见于是一致。争论本身不具有或不显示为合法性，倒是把争论、把分歧、把各种不确定、不稳定的因素就地消灭的“自古道”、“古人云”（亦即对传统与权威的忠诚）才构成人与人之间进行沟通与交流的合法性基础，这一点是通过那些并未读过多少书或根本就不识字、而且看来是天生的造反者身上体现出来的，所以格外显出“心同此理”的“理”，也就是“依以为式”的“式”。
当我们说到儒、道、释的主流文化形态时，切不可忘记这主流文化是不断向社会边缘渗透并起着重组边缘的社会功能的。所谓的“自古道”就是这种渗透的一种形式，或可理解为精英文化向通俗文化、宫廷文化向民间文化的下移与扩散。
看起来它对主流文化每每有颠覆、亵渎的力量，有时甚至使聚众造反、杀人越货，也有了“说法”上的依据，但主流文化又正是凭借着这些“一入于耳，便定要依以为式”的话语来重组社会、暗中引导、以成另一轮循环的。这我们从梁山好汉们的造反与招安就能看出来。智真长老说鲁智深“虽是如今眼下有些罗唣，后来却成得正果”。这里的“正果”，就很难说只合乎一方面的标准。
与主流文化向社会边缘渗透并重组边缘使其复归于“正果”相联系的，就是林冲、杨志、秦明、关胜、呼延灼等朝廷将领或旧豪子弟向社会边缘的移动与李逵、阮氏三雄、时迁、白胜等边缘人物的重被组合。看起来这是两个世界，各有各的话语与规则，而且边缘世界似比中心世界更显得有胆有义，更合乎“四海之内皆兄弟”
的理想模式，这也是水浒之所以吸引人并也曾带给过人一种新的对人与人关系的憧憬的原因。但当我们深入到这种憧憬后面起着索引作用的知识结构时，便会发现它与所谓的“正果”（正宗、正统）一样，仍是一蝇营狗苟、尔虞我诈的世俗世界。
菜园子张青曾对孙二娘说，有三等人不可坏他，一是云游僧道，二是行院妓女，三是流配罪犯。这三等人用今天的话来说，恐怕就算是身在社会最下层、同时对社会的稳定与安宁来说又最具危险性的三等人了。且不谈云游僧道、流配罪犯，就以行院妓女而论，张青说这等人不可坏他，因为若坏了行院妓女，那厮们你我相传，去戏台上说得我等江湖上好汉不英雄。金圣叹却于此处注意到了一个问题：既然连行院妓女都不可坏，为何又称快于杀杨雄之妻、武松之嫂？他给出的解释是行院妓女多为逢场作戏，而潘巧云、潘金莲的“淫”却因其“真”而更能败坏风俗。
可见哪怕在最下层，也仍有一个不可败坏的“风俗”或“名声”约束着人们的行径。
既然是“风俗”，总要从大处着眼，目标在于维持局面，所以“假”（逢场作戏）反而比“真”（淫）更合乎风俗在面子或形式上的要求。当然反过来看，也正是此风俗才能对行为者的主观动机予以一种社会学的解释；因为无论行为者追求的是多么私人化的目的，其价值总依赖于社会风俗所给定的标准。所以要解释行为者何以在一种情况下宁死不上梁山，在另一种情况下却又如此放心归顺，只能依赖于在某一特定情况下社会风俗本身所能给出的灵活解释。所以对于梁山好汉们的作为，我已不大喜欢单凭他们个人的性格、经历或心理分析来重建他们的行为动机，而是更倾向于将文本中的故事或情节视为一种社会境况，看在此境况下风俗（自古道、古人云等等）所能展示出的他为何如此行动的侧面，因为此种展示有利于我们在江湖好汉们的个体化行为（如杨雄杀妻、武松杀嫂）后面看到某种在主体间或人与人之间所具有的一致性的东西，亦即我们在前面所提到的包含着意义假设与表达规则在内的知识体系（话语方式）；而我重新点评《水浒传》的目的，不过是为了使这套知识体系能通过各个人物在各种境况下的不同作为而更多侧面地或相互矛盾地展示出来而已。
原载《文论报》１９９５年６月１５日
