从天到人，从天道到人道，中间都有一个“德”行问题，也就是说，“天道”之行依靠有德之人，“天道”方可落实到人间。然而人的确立也并不是一件容易的事情，早在远古时代，曾经在很长的时期内，“人”只是专指统治阶级，直到春秋末年，“人”才从统治阶级中推广开来，逐渐扩大到一般普通的民众，才真正具有“类”的意义，所以以人为主的人文精神的兴起，同样具有鲜明的时代特征。
一、人的主体地位最初的确立
在原始宗教产生以后，人们开始对自然的崇拜，产生了“神鬼”、“天”及“天命”的概念和意识，但当人们在接受大自然的挑战并给予应战的过程中，这种原始的宗教便与人联系起来，赋予了人性的特征。由于人们对自身缺乏科学的认识，加之原始宗教的影响，便产生了有德之人死为神、祖先之死为鬼的思想，表现出了“鬼神”的下降，并对人们的行为进行奖罚。《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（清）孙希旦撰：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2007年，第1310页。从而人们把神看作是至高无上、统治一切的最高物，而把鬼当作自己的祖先加以尊敬和崇拜，当然先鬼而后礼了。实际上，无论是尊神还是事鬼，都与人挂上了钩，人的地位已经开始被提了出来。到了“天道”需要德行之人时，人与鬼神的联系进一步密切，最后出现了“天命不僭”、“惟德是辅”，到周出现了“王敬作所不可不敬德。‘我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。’”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第585~586页。意思就是说，从夏商我们鉴戒，乃不可不重视德行，若不重视德行，即使天命也不可永久地保持。这样，天命便不再是绝对的、唯一的保证，而从属于德性；天的地位动摇之时，便是人的地位上升之时。当然，这并不是说二者绝对对立，而是说在天人合一的思想框架内，人的地位不断上升。到了春秋末年，出现了“怨天”、“疑天”的思想，这一思想的出现，一方面表明阶级矛盾的不断激化，人们看不到天道的推行，而看到却是残酷的人间争斗；另一方面，统治者看不到一个太平的世界，道德敦厚的天下，看到的却是道德下逮，礼制荒废，王室颓败，于是改变了对天的看法。《诗·小雅·节南山》曰：“昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第387页。意思就是说，昊天之拥、之惠，并不在于昊天，而在于尹氏为政如何。这样，天道就为人道所统摄。《诗·小雅·雨无正》曰：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。周宗既灭，靡所止戾。正大夫离居，莫知我勚。三事大夫，莫肯夙夜。邦君诸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出为恶。如何昊天？辟言不信。如彼行迈，则靡所臻。凡百君子，各敬尔身。胡不相畏？不畏于天！”（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第397~398页。也就是说，天既降灾，又多不平，是善恶不分、天心难测也。其所以然者，是上失其道所至也。上失道，又以左右无人匡正故耳。左右莫过于宗亲，然宗亲则灭迹而蹈矣。其次正大夫，今之正大夫则分封而难居矣。又三事大夫，然虽在朝而“莫肯夙夜”而勤于政也。是故，天灾其彼其甚，人心又若此其离，王庶几其一悟乎？乃更“覆出为恶”，则无救矣。天乎，天乎！夫何忠言不信，如此至极，譬彼行迈而无所止乎！然而百尔君子，虽各洁其身，不相畏祸，而独不畏天乎？（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第399页。在此我们看到，天已经在人们的心目中不再是高高在上，而是“忠言不信”，“善恶不分”，于是人们“怨天”，认天心难测；然而，在怨天中更增添了忧人的情理，认为“天乎，天乎！”，在于王德不张，在于宗亲灭迹，在于正大夫难居，在于三事大夫疏于勤政也，难道他们这些人不畏天乎？由此可见，尽管人们怨天，但是仍然将天看作是左右万事万物的神物，也或者说还没有摆脱天的羁绊。
怀疑天而重视王德，重视人的思想，一个重要的结果就是导致了天人相分，而天人相分又演变为重民轻神的主张，其“道”也具有重民倾向。“所谓道，忠于民而信于神也。”⑤（清）洪吉亮撰：《春秋左传诂》，中华书局，2008年，第228页。“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”⑤（清）洪吉亮撰：《春秋左传诂》，中华书局，2008年，第228页。这样，民与神的地位发生了根本上的变化，是以民为主，圣王则先民而后神，把民之所想、民之所为、民之所愿看作是王治之本。不仅如此，史嚚还认为，听于神，国将亡，听于民，国将兴，把民看作国之兴亡的根本。“秋，七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：‘是何故也？’对曰：‘国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。’王曰：‘若之何？’对曰：‘以其物享（享，祭也）焉。其至之日，亦其物也。’王从之。内史过往，闻虢请命，反曰：‘虢必亡矣。虐而听于神。’神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：‘虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉（凉，薄也）德，其何土之能得？’”②（清）洪吉亮撰：《春秋左传诂》，中华书局，2008年，第261页。这样，天道就为人道所代替，人道实际上就是天道。昭公十八年夏，四国（宋、卫、陈、郑）皆告火，认为是天道使然，郑子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”②（清）洪吉亮撰：《春秋左传诂》，中华书局，2008年，第261页。遂不与，亦没有再发生火灾。
由此，我们可以断定，春秋末年，人们不仅怨天、疑天，重视德行，而且在天人关系上开始发生了转变，从过去对天、天道的极端崇拜、听天由命，发展为以民为主，天道远，人道迩的感叹，认为国家治乱不在天，而在民，民之所向就是天之所行，也是王之所为，人的主体地位开始确立起来。
二、人性之萌芽
从天到人的过程并不是一个简单的过程，在天人之间关于地位、奠立等方面反反复复，最后才确立下来的。春秋时期是奴隶社会发展的时期，在这个时期讲究的是等级，世卿世禄制占统治地位，这种制度具有浓烈的世袭性，统治阶级凭借自己的优越地位，除进一步加强自身的统治以外，就是大力宣传血统论和天命论，以此为维护和巩固其统治地位寻找理论支持。主张“奉若天命”，(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第291页。天命不可违，所谓“畏天命”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第172页。，就是让人们对人世间的所有事物都加以接受，而不可进行更改。这种理论就从根本上剥夺了广大人民群众的任何权利，只有任命交天，甘愿承受非人的生活，更无法谈到人的自由、民主和平等。因此，从根本上说，天命论是扼杀人性的说教。然而，随着社会的发展，天命的观念也在发生着变化。如前所述，其实在天、天命、鬼神之说产生时，就已经将天与人联系起来了，天道需要人道来完成，这便是人性发扬的最根本之处。天道所行，必依赖于人道，有德性之人代天而行，方可有功。否则，天道之行则不能落实下来，而人道之行，包括了统治阶级之行，亦必须依天而行，这样在天道的高度，人人皆平等，皆自由，即皆可依天而行。于是贵族的特权地位在天的问题上就发生了动摇。依天而行若在人间无法行得通，人们就会循着天道找到人道的向背，于是就有“问天”、“怨天”、“疑天”之说，实际上就是以“天”来“问王”、“怨王”、“疑王”当政的合理性。最终导致了打着“替天行道”的旗号，打破了旧有统治格局，成为我国改朝换代的强大理论武器。在这一过程中，人们并不是简单地将天当作惟一的原因，而是不断提升了广大人民群众地位的过程，也是人性不断解放的一个过程。
在对天的怀疑中，是与对人性的肯定分不开的。其实，人的真正自觉是在殷代以后，随着贵族地位的衰落而产生的一种人文精神。在周代，到处可以看到对天的不满，而对人性的彰显。人们对天道的看法已经在很大程度上转向了人道。到孔子时代，已经将人的地位正式确立下来，并提出了一整套的理论，其核心就是“仁”，而“仁”最根本的就是“爱人”。这与我国原始宗教本身的具有人性化倾向具有直接的关系。我国古代的原始宗教，不同于西方的基督教，其中的原因之一，就是我国的原始宗教从本质上说并没有演变为宗教。它在原初就将人看作是世界上的灵物，而天、天命、天道、鬼神都是为人间服务的，都是围绕人间的事物而呈现出奖善罚恶的，因此我国古代的原始宗教并不惧怕人，根本不惧怕人的自由、平等与民主。如庄子曰：“凡物无成与毁，复通为一。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第20页。“参万岁而成一纯。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第30页。庄子的这种“天放”的主张，也即是极端自由的思想。在庄子看来，人们的生活最好不要加以干涉，甚至认为连最好的干涉，也不如不干涉。在承认差异的前提下，庄子认为，真正的自由必须建立在平等之上；否则只是少数人的自由。他反对将自己的意志强加到别的事物或别人身上，以自己的思想强加于他人之上，这便否定了人性的平等。“认为人性不平等，即是加他人以一种束缚，压迫，不自由”。徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第245页。这要比西方所谓的“民主、自由、平等”思想早几千年。而在西方的基督教文明中，正如王恩来所言：“西方宗教的创始者，是何等惧怕人的自我认识和作为。如亚当与夏娃因为偷吃禁果懂得了善恶，耶和华便说：‘那人已经与我们相似，能知道善恶；现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。’于是便将其打发出伊甸园去，耕种他所自出之土，又在伊甸园的东边安设基伯路和四面转动发火的剑，把守生命树的道路。”王恩来：《人性的寻找：孔子思想研究》，中华书局，2005年，第19页。由此，我们看到，创世者的思想是多么的狭隘，甚至不让人们“知道道德”，这正同我国原始宗教背道而驰。我国的原始宗教不仅教人们依“天道”而行，而且代天而行者必然是德备之人。可见西方的基督教文明是以摧残人性为起点，而中华文明则以彰显人性为奠基。直到今天的西方资本主义所谓的民主、自由、平等，由于其根源上仍然无法摆脱基督教的影响，因此其所谓民主、自由、平等仍然是极其狭隘的和极端有限的。较之我国古代“天人合一”的思想逊色许多。
但是，我们也不要忘记，基督教文明并不能代表全部的西方文明的发端。我们说，古希腊文明同样是人类历史文明的典范，它的原始宗教也与我国的原始宗教具有相似之处，其发展的历程与我国历史的发展具有密切的关联性。汤恩比认为，人类世界具有九种不同的文明模式（符号），中国模式和埃及模式具有较大的类似程度，而与希腊模式也有类似的较多成分，如都是从分裂战争中走上了大一统，然而希腊所付出的代价远远高于中国。“希腊世界在文化上的统一与政治上的分裂形成鲜明的对照。”[英]阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第33页。遗憾的是，汤恩比并没有指出其内在的根据，而只是就希腊由此陷入了长期痛苦的战争之中予以说明，认为古希腊虽然在后来的罗马帝国实现了统一，可是由于基督教统治的黑暗，古希腊文明便从此暗淡下来。我们不是来讨论古希腊文明的盛衰史，我们重点要关注的是导致这事实的根本原因究竟在哪里。笔者认为，从文明的发端看，古希腊文明丝毫不逊色于中华文明，其先哲如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等，也并不比我国古代的贤哲逊色，然而在其文明的发展过程中，这种对理性的崇拜（如苏格拉底认为，“知识就是美德”，“我知道我一无所知”；亚里士多德，“吾爱吾师，吾尤爱真理”），使得其文化过分统一。崇尚理性，由此导引出人性、平等、自由本是自然之事，这在古希腊事实上也正在经历着这一过程。然而，政治上的分裂将这种文明所有可能带来的导引被打得粉碎。原始宗教比较盛行的时期，理性的彰显可以说给人性带来一片光明，然而人们在这一时期始终沉浸在一种宗教的迷雾之中，人们还没有真正摆脱宗教的羁绊，先哲们的过高的理性变成了运用于战争的技术，整个古希腊从此进入了长达4个世纪的自相残杀之中，其人性也在战争的“理性”之中泯灭。而在我国，在原始宗教与人性的相连中，缺少的正是所谓“理性”的中间环节，我们直接从“天”、“天命”、“天道”下落到“人”、“人性”、“人道”，在这个下落的过程中，虽然出现了“德”，但是这个德并不需要“理性”加以保证，而是以“民”、“人性”加以体验。由此，先秦时期不仅没有出现文化统一的局面，而且相反却出现了“百家争鸣”、“百花齐放”的格局。儒、墨、道、法、兵、阴阳、农、名等，各家争鸣，都认为自己乃行“天道”之正统。文化的多元化，反而从不同的角度彰显着人性的光辉。
三、以人为主
先秦人性的发挥，是从原始宗教逐渐过渡到人的，从尊天事神到重视人事，“以德配天”，在这一过程中，天与人的关系不断发生着微妙的变化，到了春秋末年，尤其是到了孔子时代，由尊天发展到怨天，最终确立了以人为主的人性论。以人为主中的“人”的范围和内容也发生了改变，由原来的贵族范围扩大到广大的人民群众，人的范围的扩大，其内容也发生了改变，即把生活在社会上的人都涵盖进来了，这样，由孔子所提出的“人”便大众化了。这一历史的进步表明先秦已经从原始宗教的崇拜当中走了出来，由关注鬼神，到重视人民，由“天道”下落到“人道”，由“法天”进到“保民”，处处彰显着人性的光芒。
儒家对天命虽然并不否认，但是已经明显地发生了改变。孔子对“天命”有着新的简述，他承认“知天命”、“畏天命”。孔子曰：“五十而知天命。”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。意思就是说，我到了五十岁的时候而知道天道的流行而赋予事物的一切，实乃事物本身所以当然之故也。此话如同黑格尔所谓“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”之翻版。《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第215页。“程子曰：‘知天命，穷理尽性也。’”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。也就是说，知天命就是依照人性而了解和体验到天道之行。至于“畏天命”，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第172页。在此，我们看到，虽然“畏天命”放在首位，但是同“畏大人，畏圣人之言”具有平等的含义。畏者，严惮之意也；天命者，天所赋之正理也。知天命可畏，则其戒谨恐惧，自有不能违“天命”也。其言“天命”，“乃天命之所为，非人力之可及”。(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第226页。即使人有所为，亦天道使然也。但孔子理论体系从“仁”出发，认为“仁”为本，本者，原始也，根本也，此“仁”本则指“天道”在人心上所附着的全德也。这样就将“天道”通过“仁”而转变为“人道”。中国的“天”、“地”、“人”，都是“道”生的结果，这不同于西方的基督教，基督教认为人乃上帝所生，上帝为万物之本，上帝是至德、至善，万能的。而在我国“天人”往往统一起来，如讲“天道”、“地道”、“人道”，如讲“人神共怒”等，人与天、人与神具有平行的意味。这表明，中国人性的解放程度高于西方基督教的文明传统，孔子所讲的“仁”就更加体现到了这一点。
儒家仁爱思想，已经把人放在了主要的位置上。“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第28页。这样将仁与人结合起来，并且将仁与义、礼联系起来，认为仁者生义，义者生礼；而在体认方面，即用的方面，又可以礼显义，以义表仁。另外，儒家所谓的“仁”，关键是“心”、“德”相连，是内心之全德，是体，是本。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”③④⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。仁者，爱之理，心之德也。③孝乃为仁之本，也即行仁之本，而不是仁之本也。仁之本，为心之全德也，守道之德也。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。④“盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟者，其为仁之本与！”⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。也是说，在孔子看来，“仁”只是内心的全德，是人性。“仁”乃主人心也，“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”⑦(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第61页。意思就是说，人若不仁，就丧失了人心，其如礼乐何哉？⑦没有了为人之心，礼乐又何以谈得上呢？即虽欲用之，而礼乐不为之用也。可见，失去了仁心，则失去了天下的正理，失去了“道”，人者无以为人，礼乐则无以为用。仁之正理，在人的全德，在于人心无私也。“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。若无私心，然后好恶当于理。此仁便为“仁”之心也，之本也，心之德也。孔子讲“仁”，然“仁”在乎己求，在于心之德，其欲无其至，其求无其过，人而仁也，全在己心，全在己性，而他人不知也，他人所谓“仁人”，乃为用也，非为体也。“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也……至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第79页。故孔子对某某“仁”之问，则罕言之，如“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第77页。也就是说，在孔子看来，子路之才，可见者如此，而子路之仁则不能知也。为何，盖子路之仁从其心、从其性也，在己，焉能知也。至于其他人之仁，孔子一概回答道，“不知其仁也”。这里足见其“仁”是作为体，而不是作为用，是隐没在人心之内，而不是显现在人之外。在孔子看来，为人不以物喜，物我无间，忠于其国而不知其身者，仍然不知其是否皆出于天理而无人欲否，故其“仁”亦未知也，如陈文子也；若人不贪恋财货，只能说其清，而不知其“仁”矣，如崔子也。仁者，尽无私，依天理而行，仁者，己也，非外人所知矣。孔子恐人违其仁的真意，故常曰“不知其仁”、“仁者吾不知也”，盖凡仁，而真无私心也。若观其行，虽其行貌似为仁，然盖不知其心究为仁否，故曰不知也。在仁与非仁之间，孔子从“闻”与“达”两方面进行了回答，进一步指出了为“仁”在内、在心的问题。“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第138页。很显然，对于仁而言，孔子认为真正的仁者，是全德无私心的，是不求任何所谓名与利的，是行天道而无求者，有类似于道家的“无为”思想，是做人的最高境界，而这一境界是内在于心的，一旦显著于外，“在国必闻，在家必闻”，其仁便有了个人的企图，便有了私心，即是不仁了。子张务外，言名誉着闻也。闻与达相似而不同，乃诚伪之所以分，故学者不可不审也。仁者，皆自修于内，不求人知之事。然德修于己而人信之，则所行自无窒碍矣。善其颜色以取于仁，而行实背之，又自以为是而无所忌惮。此不务实而专务求名者，故虚誉虽隆而实德则病矣。程子曰：“学者须是务实，不要近名。有意近名，大本已失。更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名。为名与为利虽清浊不同，然其利心则一也。”尹氏曰：“子张之学，病在乎不务实。故孔子告之，皆笃实之事，充乎内而发乎外者也。当时门人亲受圣人之教，而差失有如此者，况后世乎？”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第138页。故孔子所谓“仁”，是从“体”上来把握的，仁之体是本，仁之用是末也；体是用之质，用是体之表。
四、“仁”与“为仁”
孔子思想的核心是“仁”，对“仁”的回答彰显着人性的光辉。孔子谓“仁”是从“人”的角度来认识的，又根源于“天道”、“天理”，也就是说，由“天”来保证“仁”的合理性，而“仁”又因为“天道”、“天理”存于人心之中，为仁由己，盖全德无私，是谓仁。概括起来，孔子谓仁有以下几层含义：一为仁者爱人。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第139页。其实，此处仁乃为仁之施也。意味举仁而使不仁者远矣，故孔子此处的爱人实为仁之施也。二为仁者克己，以所难为先，而不计较收获，是谓仁也。“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第89页。也就是说，知者，宜也；用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。在这里，鬼神不是当然的事了，反而是惑之根源，故而敬鬼神而远之，方为知矣。可见鬼神的地位降到了何种程度。此处之仁，仍然是为仁也，即为仁者应以难为先。三为仁者安天义理，不为外物所动，故仁者乐山也。“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第90页。也就是说，知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。③如前所述，仁者其心不动，不为外物所移，无私无怨，行天道，明事理，恒如山也。此处语仁乃明仁之本也。四为仁者克己，克己复礼为仁也。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第131页。仁者，本心之全德。克己，乃克服身之私欲也。复礼，乃存乎天理之节文也。人者，仁也，盖心之全德，莫非天理，故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。此处之仁仍为为仁矣。又言一日克己复礼，意谓日日克之，不以为难，则私欲净尽，方可天理流行，而仁不可胜用矣。如何克之，“颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132页。所谓非礼者，己之私也。⑥也就是说，凡己之私事皆不为，制于外以养其中，事事如此，乃进于圣人。使其仁归于本心也，也即归于人之性也。显然，此之仁亦为用矣。五为此处之仁，仍为为仁矣。只不过此处之仁，在为仁处讲己，讲人也。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132~133页。意思就是说，仁心在内，在己，出门则外矣。若己存仁心，无私无怨，则私意无所容而心德全矣⑨⑩(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第133页。。己所不欲，当勿施于人，如此，内外无怨矣。六为仁者在心，在内而不在外，故仁者其言也讱。此处之仁，亦在仁之用矣。“司马牛问仁。子曰：‘仁者其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”⑨仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易发。司马牛多言而躁，孔子故告之何以为仁。⑩如此可见，其仁乃用也。七为仁者虽在心，然必表现在外。为用尚体之显也。“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第146页。也就是说，凡事外则恭，中则敬。虽之夷狄不可弃，此乃仁之爱敬发乎于中也。意味无敬之心，恭而实伪也。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第177页。此处之“仁”皆“为仁”也。行是五者，则心存而理得矣。“仁”之性发于心，而行天下，乃天道在心而行之也。言无适而不然，犹所谓虽之夷狄不可弃者。
由是观之，孔子在论及“仁”时，是从人之性出发，将其归结为人心之爱，人的内在的全德，然无不以德之施而教之。仁之体与仁之用的关系，在孔子时非常明显，认为为仁由己，仁自在内心中，仁者，性也。所以，孔子曰仁，是从“天道”、“德”、“性”之处着眼，故对具体之人之仁不许也，当问之仁乎，孔子曰：“不知也”。然者，仁之体在内，如何知其仁与不仁，在于为仁。仁虽在内，而为仁由己，然在外则当有体认，孔子教人以仁当在，而增益内心之仁性也。故为仁亦为重矣。为仁与仁互相促进，才不至于行之无道。“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。从某种意义上说，仁也，为仁也。然仁与为仁始终同也。到孟子时，将人之性在“仁”的基础上得到了发展，而把“仁”作为人性之一端也。往往不单独使用“仁”，而是以“仁义”、“仁政”、“仁民”、“仁心”、“施仁”、“仁人”、“仁用”、“仁礼”、“仁闻”、“贼仁”、“假仁”等连用，更多地表现了“为仁”。一方面是因为孟子在“天道”、“人性”、“德”找到了更为合适的本原，即“性善”；另一方面也适应当时的时代要求，即在“为仁”上达到一种“修身、齐家、治国、平天下”的正治目的。总之，孔子所提出的以“仁”为核心的理论体系，从根本上说使人性得到了彰显，以人为主成为时代的象征。从尊天、事天，到以德配天，再到疑天、怨天，最后确立了以人为主，孔子“仁”的思想起到了重要的作用。“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第28页。真正体现了“天大，地大，人亦大”的演变过程。
