儒家作为传统文化的正统，其在道德人的确立中起着决定性的作用。从某种意义上说，儒家的道德人基本上涵盖了中国传统的人文精神的实质。当然，道家也讲“道”与“德”，但是道家所讲的“道”与“德”较之儒家虽更为高远，但其消极的特点使得这种高远变得不切实际，因此，道家学说虽然其对先秦道德人的形成有着重要的补充作用，但始终不能起着决定性的作用。所以，我们以儒家作为先秦道德人确立的典型，并加以系统的研究。至于其他学派，当在后面加以分别论述。
一、道德人的人格世界
儒家道德人的人格世界，可以说是一个完善人格的锻造过程。儒家从来不把人当作一成不变，而是看作是一个不断为“善”的过程，是一个不断“求”的过程。而这个“求”不是求人，而是专求己的过程。儒家“求己”以“行道”，可见“道”已在己内。
儒家主张求诸己，原因在于一切在“己”，言出于“己”，行出于“己”。故求当求诸己，而不是求诸人。而道德人的人性也在己内，而不在外，己内之“善心”，并不是由外铄而成，而在己之“内”。故求当求诸己，而不是求诸人。儒家虽然讲求诸己，然而诸己也有其根，其根在于“天”、“天道”。也就是说，儒家并没有局限于本体论，而是承认了诸己之“根”，便把目光集中放在了诸己之上，即直接涉及了人的主体及主体性问题。主张本体与主体的统一，“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第18页。这样就把原来的“根”，通过人及人性也是“天命”的表现而转变为符合于主体的东西，或者说“根”就演变成了两层含义：其一是“根”源于“天”、“天道”，是客观的，并不依个人的主观意志为转移，以期保证其客观有效性，无论是天子、诸侯等所有人必须听命于“天”，行于“道”；其二是“根”于“心”，己心正，则天地之心亦正，便符合于“天”、“天道”。己心正本来就是“天命之谓性”，也就是说“心正”本身就是“天之性”、“天之道”，落实下来，己之道德性便成为了主体言行的“根”了。这种由客观到主观的转换深藏着一个伟大的思想，就是我国传统思想中的道德人的人性的确立。它不是向外去求索，不是用主观的目光，不是用自私的心胸观察世界、观察社会、观察他人，而是向内求，要求自己的道德不断完善，不断升华。这种向内求的主体性特征，从根本上形成了一种自我人格的不断完善，一种强烈的责任意识，一种宽大的胸怀，一种天人合一的崇高境界，一种和谐共处的社会氛围，一种爱人利他的精神面貌。而西方的主体性特征，是向外求，是一种自私的利己的境界，它总是以满足人们的肉体需要为己任，把一切外在的对象看作是达到自己目的的工具，所导致的必然是一种与外部世界的交恶状态。目前的消费主义、享乐主义、工具主义、科学主义就是它们的代表。
儒家为了实现“平天下”的宏愿，要求人们修身正心，而修身正心皆是自得之事，故求诸己而已。在这里，自得之事并非就是自私之事，孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第558~559页。意思是说，君子问学之法，欲深致极竟之以知道意，欲使己得其原本，如性自有之也。也就是说，内心之性是己原本有之，而今深致而知其之道，皆学问之至、深造自得之，即自得其性也。意在求诸己而后自得，自得当务深解至得其根，其根所指人之“性”，而“性”即“道”也。“‘一阴一阳谓之道’，道者，反复变通者也。博学而不深造，则不能精；深造而不以道，则不能变；精且变，乃能自得；自得，乃能不疾而速，不行而至，为至神也。非博学，无以为深造之本；非深造，无以为以道之路；非以道，无以为自得之要；非自得，无以为致用之权。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第559页。在孟子看来，自得是学问之道最终所达到的目标，自得什么呢？自得其“正”，自得其“根”，自得其“本”，也就是说自得其“大道”。自得便可己所自有，自有便得其根也，左右取之皆逢其源，也就是皆知其原本。儒家所谓的“自得”知其根，与今天的海德格尔所要追求的“根”不谋而合。自得之即性中自有之，性中自有，故居之安。居之安，则取于古圣王之道，即取乎吾之性，而吾之性非袭于口耳之间，非强挨于形似之迹，故资之深也。同时，自得之“得”，还有“德”性之“德”的含义。“德之为言得也，得于心而不失也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第53页。由此观之，所谓求诸己，其实质上就是确立“道德人”的人性本身。
先秦儒家思想强调道德人的确立，因此主体性不是向外去索求，而是向内求诸己；因此其理性的全部所用也不是向外动心思，而是向内务求“正心”。西方的理性文明，固然也是主体性的发挥，但是其发挥主要的是向外动心思，找出事物发生发展的原因，并根据此种原因来发现所谓的客观规律，并以此来为人类服务。科学的进步可以说是文艺复兴后理性的最伟大贡献，也是主体性原则发挥的最显著的表现方式。人们正是从科学技术的进步中看到了人的理性的伟大之处，因此科学主义、唯理主义、技术主义到处盛行，成为主宰社会发展的决定力量。但是，随着理性的扩张和科学技术的随意使用，人也越来越变成了被主宰者，人成为了科学技术的工具，人已经失去其主体性。究其原因，就在于当人们弘扬理性的同时，而没有看到正如儒家学说所认为的“本”，亦如海德格尔所说的“根”的问题。人到底是什么，它的本质又是什么，人为什么而活着，其活着又为了什么。诸如此类的问题看上去其回答并不困难，而事实上人们千百年以来始终没有正确地加以认识并给予最为合理的解决。先秦儒家思想对这些问题的回答无疑是较为合理的，有些是具有重大的启迪意义的。先秦儒家思想十分注重主体性中人的“根”与“本”，所以说在强调理性之时而不离本，不会发生大的偏差。这要比西方讲理性而忽视了人性，讲科学与技术而忽视了人的主体之根本更为全面，也更为合理。“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”②苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第100页。“孔子曰：‘君子务本，本立而道生。’天本不立者未必倚，始不盛者终必衰。”“《易》曰：‘建其本而万物理，失之毫厘，差以千里。’是以君子贵建本而重立始。”②苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第100页。也就是说，先秦儒家务本求根，讲究元始，求乎内心之正，关乎人性道德，在此基础上谈智，讲理性。如只讲智而不讲道德人性，其智必贼。所以说，在儒家看来，王道必正，“王不正则上变天，贼气并见。”苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第101页。至于民，也必须有其“正心”。君正则视民如伤，若保赤子；民正则意诚。故“与民则是曰君尊，与君则曰民贵，各致辞其道，交成其治。若与君言尊，与民言贵，则其义荒矣”。苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第101~102页。因此说，先秦儒家首先把人当作一个具有道德性的人来对待，然后再把人当作一个理性的主体。也就是说，在发挥人的主观能动性的时候，始终不忘记人之为人的“根”与“本”。所以说，孔子确立了以“仁”作为自己理论的核心，孟子以“性善”确立了自己的理论核心，其道德人的人格特征昭然若揭。
二、道德人确立的路径
儒家道德人确立的路径主要是通过“礼”的形式完成的，“礼”既是道德人的规范，又是道德人的体现。正如马克斯·韦伯所言：“以伦理为取向的家长制，无论是在中国还是在其他各地，所寻求的总是实际的公道，而不是形式法律。”[德]马克斯·韦伯著：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，1993年，第122页。也就是说，在先秦时期，人们之所以安身立命的是其“正心”，而不是严格冷酷的法律条文。“韦伯对中国法律的研究是为了说明中国何以没有产生近代意义上的资本主义，因此他从中西法律比较的角度看出了中国法律的道德属性，这是一个深刻的认识。之所以如此，就在于中国古代的法律始终没有摆脱礼的约束。这也说明礼与法在深层上的相通。”刘丰著：《先秦礼学思想与社会的整合》，中国人民大学出版社，2003年，第184页。儒、法的同一性，表明了长期在我国居于统治地位的“阳儒阴法”的政治主张，正是看中了儒家的道德性与法律的严酷性的统一。然而，在先秦儒家的思想中，其法的主张与礼的主张相比较，礼当在突出的地位，对道德人的确立始终具有重要的作用。
道德人是礼之本。儒家言礼，其本质上是出于主体内在的“正心”、“德心”、“道心”，无“道”、“德”、“正心”，礼便不能立。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”③⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。在儒家看来，刑与礼虽各能齐一，然而只有礼才能导致人们从善，而刑法虽能齐一，盖不敢为恶，非本心不为恶也，故言“免而无耻”。礼则不同，用礼而民耻于不善，则皆至于善，故言“有耻且格”。因此，儒家认为，“德礼则所以出治之本，而德又是礼之本也。”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。在此，刑者，辅政之法，然而却只能在礼之下，即所谓德治与法治之间，应以德治为先，辅以法制。而不能以法制为本，辅之以德治矣。法家专讲法治，用法来齐一，将人看作是为非作歹之徒，故而实行“法西斯”式的统治，以其治国，国必亡矣。德为礼之本，然德又以道为本，故而道德人实际上为礼之本，皆根源于人们的“正心”。“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”⑤（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第906页。也就是说，仁义礼智生于心，色见于面，视其背盎盎然盛。流于四体，则知其体有匡国之纲。口不言，人们便已晓谕万而知之也。⑤由此可见，性之四德根本于心，其积之盛，则发而着见于外者，不待言而无不顺也。所以说，礼应从“心”，源于“正心”，故言“经礼三百，曲礼三千，亦可以一言以蔽之，曰‘毋不敬’。”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。敬者，必从心。若敬止于表面，便为虚敬，其心不敬，君子不为也。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。以仁礼存心。仁者爱人，有礼者敬人；爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”⑧（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第595页。此处也言，君子之仁敬在于心，爱敬施于人，人必反之己也。⑧若人不爱敬己，则反求己是否有爱敬不周不到之处，还是没有忘记内求诸己，从自身处找原因。
儒家所说的礼，事实上也是以“心”加以阐明的。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”⑩（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第234页。端，为首也，言人皆有仁义礼智之首。儒家讲礼，与心相应，与仁义智相互发明，谓仁义礼智，在物为曲，在心为端。⑩戴震《孟子字义疏证》云：“仁者，生生之德也，民之质矣。日用饮食，无非人道。所以生生者，一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。言可仁可以赅义，使亲爱长养，不协于正大之情，则义有未尽，亦即仁有未至。言仁可以赅礼，使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。且言义可以赅礼，言礼可以赅义，先王之以礼教，无非正大之情，君子之精义也。”④⑤（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第234页。可见，礼与仁义并生于心，相互证验。对于“礼”而言，有时用“辞让之心”来言说，有时则用“恭敬之心”来言说，如孟子曰：“恭敬之心，礼也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第756页。恭敬与辞让，皆从“心”，皆发自己“内”。若无己之“正心”，便无礼可言。心有“性善”，有“天道”，故有是非，有是非则有恻隐、羞恶、恭敬矣。由此看出，礼出于“心”。
儒家强调道德人的确立，故十分崇尚“礼”，并把“礼”的确立看作是儒家思想的核心思想之一，并列于仁义之后，而称之为仁义礼。“就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第235页。仁义礼皆出于心，但是仁义礼又有所侧重。仁生于爱，义生于宜，礼则生于序也。《易》曰：“立人之道曰仁义。”④（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第234页。而《中庸》曰：“仁者，人也。亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”⑤（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第234页。也就是说，无礼则仁义不立，仁义不立，则人道殆矣。所以说，亲亲长长，尊贤之等，郊社之礼，宗庙之礼，无礼则仁义不立。故儒家主张“非礼勿动”。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”⑦⑧(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132页。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。⑦也就是说，礼之用，出于主体之“正心”，因此没有私欲也。若有私己之意，何谈正心，无正心，何言敬，不敬，焉有礼哉。这与儒家道德人的确立紧密相连，内无善心，无正心、无直心、无公心，便无以为礼。故礼出于己之正心，质朴为要，过于文质，反而丧礼之本，即对道德人的本性有所损害。所以说，孔子言礼，必出于正心、直心，而不是过于粉饰礼仪，大搞形式主义。如孔子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”⑧(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第123页。意思就是说，先辈之人，文质得宜，其礼质朴，谓之为野人；后辈之人，文过其质，其礼造作，自以为君子。如用之，则孔子从先进。由此可见，礼之用在于“礼”之“正心”。
对于儒家而言，可以说礼之用涵盖了人生的全部，制定了礼仪三百，威仪三千，以此规范人们的言行，包括冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等礼仪。如对孝的解释，子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第55页。在孔子看来，以礼事之，谓之孝。也就是说，对待双亲，该做的事就去做，不该做的事就不要去做。做得过了头，也是不孝。如目前有些有钱的人，为了表示尽孝，便在祭祀祖先时，用上了“二奶”，此等无礼之举，虽然花了钱，却玷污了祖先的名声，是为大不孝。
儒家言礼，强调“礼”之实，主张无礼不立。如万章问孟子招贤之礼时，孟子曰：“为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也”。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第721页。在孟子看来，安有召贤之礼而可往见。“以大夫之招招虞人，虞人死不敢往。以士之招招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招招贤人乎？欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”④（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第723页。对儒家来说，以贵者之招招贱人，贱人尚感不敢往，况以不贤人之招贤人乎？不贤之招，不以礼也。不以礼，故不往矣。欲人之人而闭其门，可得而入乎。④想见人而又闭其门，如何见之。也就是说，不以礼，则不得见也。可见儒家非常重视“礼”之实。子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。让者，礼之实也。何有，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有，不然，则其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎？⑥此处仍然讲“礼”之实，在于辞让。有“礼”之实，为国不难；无“礼”之实，虽有“礼”的形式，什么事情也办不好，更不要说治理国家了。当然，儒家言礼，也并不是拘于礼，搞形式主义，而是有所权变，如前面讲孔子从“先进”。在一些具体问题上，只要把握住“礼”之“根”，“礼之本”，从“正心”而敬，而不拘于“礼”的形式，便是“义”，即所谓“宜”，就是有“礼”。如，淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第521页。男女授受不亲，是为礼；然嫂溺则援之以手，是为权。也就是说，不拘于礼而害其本心之正，即嫂溺则援之以手，乃人之“善心”所为，“天道”“人性”使然。“任人有问屋庐子曰：‘礼与食孰重？’曰：‘礼重。’‘色与礼孰重？’曰：‘礼重。’曰：‘以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎？亲迎则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎？’屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。孟子曰：‘于！答是也何有。不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者，与礼之轻者而比之，奚翅食重！取色之重者，与礼之轻者而比之，奚翅色重！往应之曰：“兄之臂而夺之食则得食，不则不得食，则将之乎？踰东家墙而搂其处子则得妻，不搂则不得妻，则将搂之乎？”’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第805~809页。在食色与礼之间，儒家认为礼重，然而为“礼”则不得食，不得妻时，“礼”还重否？孟子弟子屋庐子不能回答。于是告之孟子，在孟子看来，本来礼重于食色，这是在一般情况下，但是在特殊情况下，食色也可能重于礼，这便是礼与食色之通变，而不能拘于一也。对于孟子来说，其难何有？只要揣本齐末，知其大小轻重就可以回答了。如果我们了解了岑楼之高是由方寸之木堆积而成，方寸之木至卑（食色），而岑楼至高（礼），故言礼重于食色。若只看到方寸之木，而不取其下平，反以为最高处乃只有一方寸之木，而岑楼反卑。也就是说，凡物当揣量其本，以齐等其末，方知其大小轻重，乃可言也。不节其数，累积方寸之木，可使高以岑楼。可谓寸木高于岑楼邪？金重于羽，谓多少同而金重耳。一钩金岂重于一车羽？言不能也。在这里是说，礼也有轻于食色之时。礼食亲迎，礼之轻者也。饥而死以灭其性，不得妻而废人伦，食色之重者也。凡事应加以权重，如不搂则不得妻，不则不得食，较之饥而死，亲迎则不得妻而言，礼为尤重也。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第807~810页。所以说，儒家言礼，权其轻重，得其中也，得其中，则不失“正心”，之所以不失正心，皆在于道德人的确立。
