所谓价值，是指价值客体对价值主体的有用性和有效性。价值主体就是指通过价值客体而获得某种满足和欲求的人，而价值客体指的是能够满足价值主体某种需要的所有对象性存在。这种能够满足人们需要的对象性存在，既可以是物质性的东西，也可以是精神性的东西。价值主观与价值客观并不等同于价值主体与价值客体。价值主观是指在满足人们需要的过程中，价值主体对这种由于价值客体带来的满足而产生的一种反映，也可以说是对这种满足程度的主观认知。不同的价值主体对某一价值客体，其在价值主观上存在着较大的差异；就是同一价值主体在不同的条件下，对某一相同的价值客体，也会存在着差异。当然，同一价值主体对不同的价值客体，其价值主观的差异性是显而易见的。而价值客观，则是指任何价值客体对价值主体而言都具有某种客观实在性，即具有不以任何人的主观意志为转移的客观内容，都能满足人们的物质、精神、政治等方面的需要，这种满足的程度是客观存在的，并不以价值主观为转移。
我们说，先秦以“内在”的“天道”、“地道”、“人道”所构成的价值体系，具有价值客观的特征。即使是孔子的“仁”、“正心”的思想，孟子的“性善”的思想，甚至道家的“道德”思想，都具有鲜明的价值客观性特征。即它们都有一个最高的所谓客观标准，来衡量和评价人们的行为。这种价值客观并不以任何人的意志为转移，甚至帝王也不能左右。“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第586页。主张“奉若天命”，(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第291页。“以德配天”。只不过这个价值客观，通过孔子、孟子等思想家将其转变为“内在”的东西，并安放在“正心”的位置上，似乎使我们很难把捉到它的客观性。事实上，先秦思想中的价值客观，尽管安放在“心”上，从根本上说不会改变它的主要特征。在孔子看来，“仁心”为心之全德，此“仁心”根源于“道心”，由“天”加以保证。而在孟子看来，“性善”则根源于人性，而人性的发生则根源于“道”，谓“道生之，德蓄之”，依然由“天”、“道”、“德”给予保证。其道家思想、荀子的思想等，都可追溯到一个客观的最高标准加以保证。这种价值客观，与西方文明的价值主观有一个最大的区分，就是它并不以满足某个人的需要为转移，而处处体现出一个价值的客观标准。西方文明倡导价值主观，即以满足个人的私利为标准，认为人人都是自私的，满足个人的需要，利己主义是社会进步的一个重要动力。而在先秦的思想中，一个突出的特征就是以“公”为主，如儒家的“泛爱众”，“平天下”；道家思想特别是老子的思想，也以“不伤人”为要，即“德上下交盛而俱归于民也”王云五主编，陈鼓应注释：《老子今注今译》，台湾商务印书馆，1978年，第198页。；墨家思想的“兼爱交利”；等等。其主旨皆体现出一个“公”，而要求人们“内在”存一个“正心”、“仁心”、“德心”、“爱心”。
本章所论乃价值问题，价值实际上是一个“用”的层次，是人性的具体落实而体现的一种取向和一种效果。所以说，凡“用”皆可言价值。由于先秦思想价值客观的显著特征，故其“用”自当以“内在”向外扩展为主，体现在具体的言行中。如儒家思想中的“仁义礼智信”皆可被称为“用”。然而“用”以“体”为源，“用”必有“果”，故价值客观当与价值主观联结，以此来反观价值的确立。
由于先秦的价值观主要是以普世价值来体认，处处彰显出一种救世的意图，故而先讨论一下普世价值。然而价值又应是满足主体需要的问题，因此也要把价值主观讲清楚。但是，先秦的价值思想，一个显著的特征就是其价值客观，正是通过价值客观衍生出道德人的思想，因此又必须运用一定的笔墨，来阐述价值客观。最后，将着重谈一下道德人的价值取向。
一、普世价值
儒家以“正心、修身、齐家、治国、平天下”为己任，并将此作为整个思想构建的最终目的。道家的思想，虽然讲“道”，讲“德”，讲“玄而又玄”，讲“无为而无不为”，看似无为，实则“有为”，其价值取向是“返璞归真”、“人性超越”、“达生与安命”。墨家以“兼爱交利”为本，主张“爱无差等”，以利定爱，兴利除害，绝其攻伐。法家则主张刑名政罚，以使天下之乱得治，兴霸道，富国民。兵家的价值取向，则是“利国保民”，“非利不动”。太史公司马谈曰：“《易·大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德。此务为治者也，直所从言异路，有省有不省耳。”崔大华：《庄子研究》，人民出版社，1992年，第105页。“务为治”便是先秦各家各派共同的价值取向，也是中国思想史上的一个重要特征。先秦各家一般都将其价值取向当作普世价值，但是具有典型利己主义、经验主义的法家、兵家则往往并不将自己的学派当作根本，而确认其更高之来源。如法家确认来自于道家。值得注意的是道家所主张的“万物齐一”，是在承认差别的情况下，承认平等，这种平等乃是一种符合“道”的自由和平等；而法家虽然也承认“万物齐一”，“循名以责实”，但是这种“齐一”是运用一种强制手段即“法”来迫使万事万物“齐一”的，如徐复观所言，是一种法西斯。法家、兵家强调感性的经验事实，主张现实外在的东西，与西方的所谓理性文明有较多相似之处。然而，在我国传统文明历史中，法家、兵家只能作为一种“术”来对待，根本不可能上升至长期绝对统治的地位。虽然秦国运用法家获得了战国时期的统一，但是正是由于其法西斯的残酷无情，与我国传统的“道”、“德”相悖，秦统一后不久就灭亡了。因此，我国传统的文化思想中，当以儒家为主导，杂合道、法、名、墨、阴阳等各家，形成了所谓的普世价值，并为世代所遵从。
众所周知，价值最初是一个经济学概念，在商品经济中，商品的价值是指凝结在商品中的人类无差别的劳动，其价值的大小是以所消耗的劳动时间多少来计算的，并构成了商品的价值量，商品的价值表现为使用价值和交换价值。然而，我们现在所探讨的普世价值，远远突破了经济学意义，它包括客体对于主体的各个方面的有用性和有效性，如经济价值、政治价值、社会价值、文化价值、思想价值、道德价值、伦理价值，等等。也就是说，只要客体对于主体有用、有效，客体对于主体而言就是有价值的。因此，价值客体与价值主体是相互依存、相互作用的辩证关系。作为经济学意义上的价值，当价值客体一定的情况下，对于不同的价值主体可能具有不同的价值，想得到某种商品的交换价值，就不能拥有商品的使用价值；反之亦然。也就是说，某种客体对于固定的主体其价值在一定条件下具有排他性。在这种意义上，我们说某种客体对于主体而言就没有所谓的普世价值。然而，我们必须承认，由于价值内涵的扩展，如伦理价值、自然价值等，也就必然涉及共同的价值问题。
那么究竟是否有普世价值呢？人类有没有共同的价值或价值取向？有没有超越意识形态之上的人类共同的价值？笔者认为，人类在漫长的历史发展过程中，必然会有某种共同的价值，也就是说某种客体对所有主体而言具有某种共同的有用性和有效性。从自然界到人类社会，再到人类思维，这种普世价值均有存在的可能。就自然界而言，自然界对人类的存在和发展的有用性和有效性是显而易见的。人类社会无法离开自然界，每时每刻都在与自然界进行着物质交换、能量交换和信息交换，人本身就是自然界的产物，是自然界给世界上的人带来了阳光、空气、蓝天、绿水……没有自然界，就没有人类自身。
我们必须注意，普世价值并不一定是普适价值。衡量一个客体对主体是否有价值，并不等于客体对不同的主体具有同等的价值（所谓价值的历时性和历史发展趋势就更难具有普适性），这是根本不同的两个问题。我们说，一个客体可以对所有的主体有这样或那样的价值，但对于不同的主体而言，其价值可能根本不同，甚至相反。任何一个客体都可以对主体有用或有效，哪怕它是极其可怕、令人讨厌、使人愤慨的，对于某种特定的主体可能是有用或有效的，但是却不一定是普适的。讲普世价值，并不是把普世价值绝对化。我们不能因为世界上没有两片完全相同的树叶，即每片树叶的特殊性；就否认有树叶的存在，即树叶的普遍性。普世价值并不是客体对任何一个主体，在任何条件下、任何时候都具有同等的作用、同等的效果，即并不是对一切主体（“联合体”、“社会生活共同体”）永恒地、同等地有用有效。我们不能绝对地对待一切事物，当然也包括普世价值。如果这样绝对，那么任何一种共同的所谓理念、认知、价值、理想都不可能存在（甚至在同一个阶级内部），因为没有完全（绝对）相同的东西。如儒家男女授受不亲的价值规范，并谓之于“礼”。淳于髡曰：“男女授受不亲，礼欤？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第284页。这就是说，任何一种道德规范，都不是绝对的。在特殊的情况下依然可以权变。如果绝对地对待普世价值，不从现实出发，那么任何一种价值都永远不会具有普遍性，从而陷入到诡辩论之中，是公孙龙的“白马非马论”的翻版。周书俊：《正确理解和把握普世价值及其本质》，《江西财经大学学报》2009年第3期。
先秦各家在普世价值方面，又分出几个不同的层次。儒家最基本的价值是“天”、“天道”、“天命”，认为无论帝王和普通的百姓都应“以德配天”、“替天行道”，主张“天命不可违”、“钦若昊天”、“奉若天命”。此“天”、“天道”、“天命”便成为基本的普世价值。在此基础上，又可将“仁”、“义”、“礼”作为比天低一层次的价值，以此规范和指导人们的言行，存“仁心”，讲“道义”，尊“礼仪”。此处便是由内向外的发展，以无私全德之心，行“仁义礼智信”之实，从而实现其价值人生。就“礼”而言，亦可作为普世价值，又可分为许多“礼”的具体运用。道家最基本的价值是“德”和“道”。“‘德’字所指称的，就是人与宇宙万物皆秉承自道而本有之自发能力。”台大哲学系合编：《中国人性论》，东大图书公司，1991年，第8页。也就是说，德所秉承的是道的全部能力，即“道”的所有之“用”，也即是我们当下所讲的价值。道是不可以言说的，虽然客观存在，但它无名无形。从性上而言，“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”(唐）成玄英：《道德真经义疏》第六十二章注。又见蒙文通：《道书辑校十种》，巴蜀书社，2001年，第502页。所谓正性，乃真性，即是众生最初、最原始、最内在之性。也就是说，只有“道”才具有普世价值之性。“道”、“德”对一切事物具有最普世的价值，这种价值应用于具体的人类与万物，就要求走向一种“天人合一”的最高境界。墨家则将“行天之义”作为普世价值，其低一层次便是“兼爱”、“交利”，并由此指出了“兼爱”的标准，爱人不外己，爱不爱，以利不利为准则，故爱利不分，爱无差等。从以上几个主流思想中，我们看到价值的普世性是人们共同追求的目标。而这种普世价值具有不以人的意志为转移的客观实在性，无论是“天”、“天道”、“天命”，还是“道”、“德”，或“行天之义”、“兼爱交利”，都出于“公心”、“正心”、“德心”，而没有私心。这种普世价值的客观性，同时也进一步证明了价值本身的普世性，而不以任何人，如帝王的好恶而转移。相反，从这种价值的普世性导引出了“民本”思想以及“道德人”的思想。这也是在价值问题上，对我国古代先秦人性价值做出客观判断的重要依据。
二、价值主观与价值评价的客观标准
先秦传统思想中价值的核心问题，是以价值客观为主要内容的，但是在价值客体对价值主体的作用方面，也即客体价值对价值主体的有用性、有效性，价值主体的真实反映即价值主观方面，又有自己的特点。换句话说，价值主观是对价值客观的反映，价值客观对价值主体的有用性、有效性，是客观存在的，是不以人们的主观意志为转移的，但是，现实的情况是，同一价值客体作用于不同的价值主体时，价值主体往往在其主观反映中，会得出不同的价值判断，甚至截然相反的价值判断。这并不完全取决于价值客体本身，还取决于价值主体自身的认知及社会环境的影响。先秦儒家、道家、墨家，都确认有一个价值客体，并以此作为衡量价值判断的标准，这种标准虽然是客观的、惟一的，但是这个客观的标准又不绝对，这与西方的认知是有着原则区分的。西方的理性主义直接导致一种所谓的科学主义，科学主义的重要原则就是证实原则，它要求对任何一种价值、认知都应得出一种所谓科学的结论，要么“是”，要么“非”；一旦确定下来，便不会因为任何主体加以改变，就如同我们今天所说的“刚性”原则。而在我国传统文化思想中，即使预先承认了价值客观，其价值主观也会把握主次、轻重，具有一定的“弹性”，而不是单单凭借所谓的“客观”来确认。关于价值主观对价值客观的所谓“权宜”，儒家、道家、墨家均有所表述，体现出了先秦传统思想的某些共同特征。
儒家在对其以“仁”、“性善”为核心的思想体系的价值体认上，即在所谓“用”的方面，主要是通过“礼”等表现出来，其价值取向的评价也以此为标准，并区分出“君子小人”。从一般意义上说，可以把“礼”当作一般的原则，而在具体运用上又可以权变。在“礼”的运用上，儒家并不是一味地抱住“礼”的教条不变，而是有所“权变”，权变的依据虽然是“心正”之本心，发自内心之“敬”，如“曲礼曰：‘毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！”（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第3页。然其权变从根本上说，则充分表现出了价值的包容性、中庸性、模糊性和柔性，从而与西方理性的科学主义的刚性、精确性、工具性有着完全不同的标尺。儒家礼之原则，可谓价值客观，然而在不同的时期，其价值标准即主体的参验又可以变更。故曰：“礼从宜，使从俗。”③（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第6页。如朱子曰：“宜，谓事之所宜，若男女授受不亲，而祭与丧则相授受之类。俗，谓彼国之俗，若魏李彪以吉服吊齐，齐裴昭明以凶服吊魏，盖得此意。”③（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第6页。我们说权变可分为两种：一种是条件发生了变化，应从宜；另一种是风俗如此。然此权变皆可归于外在客观存在，儒家强调内在的东西，故“礼”应以“敬”为主，发于“正心”为上，以“公”用之，则为君子。若男女授受不亲，礼也；祭丧之时则相授受，宜也。丧之事，应服哀服，礼也；然魏吉服，齐凶服，俗也。儒家讲礼实际上就是规范人们的言行，以此来达到一种价值维度，明辨是非，懂得哪些事该做，哪些事情不应当做。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第6页。同时，礼也是“正心”之践行，故曰：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦、学事师，非礼不亲；班朝、治军，蒞官、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭、敬、撙、节、退、让以明礼。”（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第8~9页。从而把礼当作了一种至上的价值规范，甚至连“仁”、“义”、“智”、“信”，也必须依礼而行，礼者，事为之物，物为之名，即使“道德仁义，非礼不成”。仁义礼智信，虽根源于“正心”，人之性也，然若无礼之节文加以规范，心虽正则事不成也。即是说虽性仁义，若不与物接，故不成。只有通过“礼”这种价值才能实现。在这里，礼不仅可以作为价值客观来判定所作所为的标准，同时礼本身又可当作实现仁义道德的一个重要条件。当礼作为价值标准时，礼这种标准可以权变；但当礼作为实现仁义道德的条件时，礼是必须加以遵守的，而不可权变。“故道非礼则无以为率由之准，德非礼则无以为持守之实，仁非礼则无以酌施恩厚薄之等，义非礼则无以得因事裁制之宜。是四者非礼则不能成也。”（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第8页。由此可见，礼在质上是不可权变的，而在量上则可以权变。简言之，我们不能从礼的外在形式上去判定“礼”，而应根据礼的根本思想来判定是否符合“礼”。“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第62页。在儒家看来，礼之繁文缛节，并不是礼之本，林放问礼之本，故孔子曰：“大哉问！”，意思就是说林放能独志于礼之本，可谓学问之大也。
如前所述，礼之本在于“内”之“正心”、“全德”、“敬诚”等。若无发自内心之礼，便失其礼之本；无礼之本，何谈礼之实。无实之礼便是以文灭质，谓之虚行。儒家言礼，虽讲权变，但是权变只是在特定条件下的权宜之计，而并非不以礼行事。“孟子曰：‘易其田畴。’在丧礼，则节文习熟，而无哀痛惨怛之实者也。戚则一于哀，而文不足耳。礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。范氏曰：‘夫祭与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也，丧与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。礼失之奢，丧失之易，皆不能反本，而随其末故也。礼奢而备，不若俭而不备之愈也；丧易而文，不若戚而不文之愈也。俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第62页。所以说，先秦儒家价值标准的权变，并不是说可以随主观愿望任意改变，仍然具有客观的实在性，有其内在的根源性。
道家的价值取向乃是以“道”这个最高的规范来确定的，“道”便成为衡量价值的惟一标准。道家虽然也主张价值客观，并且把“道”作为万物最高的价值，当然也包括人在内。但是，只有符合“道”的行为，才能达到“道”的内在要求。“道”这个价值客观并不以任何人的主观意志为转移，保持“道”性，就必须使人远离各种丧“道”的引诱，而主张返璞归真，无为而无不为。在道家看来，生之为性，其性只在生。生者，生也。只谈一个生，而不谈心，不谈欲，更不谈情。故道家认为“为腹不为目”，“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第106页。显然，道家将“耳目口鼻身”的欲望归之于离经叛道的根源，故去彼取此。
似乎道家在“道”这个价值客观方面没有弹性，而是刚性十足。事实上，道家的“道”是一个最高的价值客观，它无形无质，无名无状，玄而又玄。“道”本身的这种属性，实际上也正是它的模糊性、弹性之所在。如庄子的“齐物论”，便认为万物无是无非、无大无小、无尊无卑、无高无下、无寿无夭。既然如此，万物齐一，何谈彼此，“道”与非“道”也便模糊起来了。如《庄子·齐物论》曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第18~19页。也就是说，道家学派即把“道”当作最高的同一性，同时又主张“万物齐一”，无彼此之分，即是说既强调了价值客观，又同时强调了价值主观。事实上，在无是无非中，很难把握孰是孰非。所以说，庄子的价值客观用“道”作为最高标准，便在其“齐一”的无是无非中，即在“价值主观中”被湮没掉了。
若说得更为彻底一些，或说道家根本就不承认价值主观的存在，因为任何价值主观都具有局限性，而这种局限性正好表明了没有价值主观的存在，最高的存在、最高的价值都是客观的，不以任何人的主观意志为转移的。故道家主张无为，不要去发挥人的主观能动性，一切“动心性”、“巧辩论”、“仁义道德”、“礼乐法制”等，都是不足取的，它的反面反而会使人远离了朴素的人性。所以说，道家从价值客观出发，而这个价值客观就是完全抛弃了任何主观的东西，返璞归真。因此，《老子·三章》曰：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第71页。《老子·十九章》曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第136页。在道家看来，“争”、“盗”、“乱”的根源在于“尚贤”、“贵难得之货”、“可欲”，故“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”。这样，道家就将“价值客观”凌驾于一切之上，从而使“价值”改变了其原来的实质，即能够满足价值主体的某种需要的属性。道家认为，价值本质上只是“道”的一种表现形式，而最高的价值标准不是它的“有用性、有效性”，而是“无用”，“无用”就是最大的有用。故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第6页。只有无为，才能无不为，才能成为一个自由的人。由此可见，道家并不是没有一个价值取向，而是为了一个最远大的价值取向，而不计一些“短视”的有所待的价值取向。凡一切有碍于“自由”的价值取向，对道家而言均可称为可待，即所谓“己”、“功”、“名”、“利”，如此等等。所以，道家主张“无己”、“无功”、“无名”，即不要以己的观点去观看、去评价事物的功用，也不应以己的观点去评价事物的名望。事物各有其用而用，有其功而功；或者说，其无用而用，其无功而功。
“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。’庄子曰：‘子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！’”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第10~11页。意思就是说，物各有所能，各有所用。大有大的用处，小有小的用处；顺物自然，各有所用，就是无用之用；所谓无用，乃一己私见，何足为凭乎？“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：‘自吾执斧斤以随夫子，夫尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？’曰：‘已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。’匠石归，栎社见梦曰：‘女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫楂梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！’匠石觉而诊其梦。弟子曰：‘趣取无用，则为社何邪？’曰：‘密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！’”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第53~54页。意指我们不能以己之用而判定其有用无用，所谓无所可用，乃价值主体的主观判断而已，即所谓“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹”，故谓之不材之木，即散木也。然而，物各有其用，正如人也，故栎社见梦曰：“而几死之散人，又恶知散木！”在此，我们看到，道家的价值主观，完全从属于价值客观即“道”，所追求的是一种人性超越的价值实现。
墨家在价值客观方面，与儒家一样，仍然强调于“天”，故言“天志”，“天子未得次己而为政，有天正之。”（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第190页。在这个最高的客观价值下，又侧重于外在的“利”，故而以效验为主，其价值客观往往会落入到主观中，因为利必有己之主观在里面，即对谁来说为利。然而，墨家讲爱、讲利，从不以己爱、己利为主，而是主张爱利天下，以“大取”为要。所以说，从根本上说，墨家之爱、之利仍然具有客观性。《庄子·天下篇》针对墨家云：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急，古之道术有在于是者。墨翟禽滑厘闻其风而说之，为之大过，已之大循。作为《非乐》，命之曰《节用》；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。”（清）郭庆藩撰：《庄子集释》，中华书局，2006年，第1072页。俞樾自认“墨子惟兼爱是以尚同，惟尚同是以非攻，惟非攻是以讲求备御之法。”（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，《俞序》。方授楚也认为，墨子思想，一言以蔽之，则平等是已。伍非百则言，墨子之学，其本是为天下兴利除害。杜国庠则从孔子的中心思想是一个“仁”字，确认墨子的中心思想则是一个“义”字。这个看法同于清朝末叶夏曾佑所说：“孔子尊仁，墨子贵义。”严灵峰则认为，墨子思想可分为本末，其本的理论系统是天志、明鬼、兼爱、非攻、尚贤、尚同；末的理论系统是非命、非乐、节用、节葬。蔡尚思对墨家的中心思想问题，先举十四种不同说法，然后提出自己的兼爱、非命中心思想说，认为墨子打破亲疏、强弱、贵贱、贫富、智愚等一切由先天的血统、命运决定的观念，并引原文为证。蔡尚思：《十家墨论》，上海人民出版社，2004年，“《十家墨论》要点”。梁启超则认为，“墨子是个小基督，从别方面说，墨子又是个大马克思”。蔡尚思：《十家墨论》，上海人民出版社，2004年，第15页。“《鲁问篇》墨子之语魏越云：‘国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。’”（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，“自序”。墨家以“天”统其整个学说，以“义”作为标尺，以尚同、尚贤为最高道德价值，以敬鬼神、兼相爱、交相利、非攻、节用、节葬、非命为行动准则，构成了其理论体系，其价值的客观性显而易见。
墨家的价值客观总括起来就是从外处着眼，这种从外处着眼的价值客观，由于缺乏内在自我的体认，往往会将价值这个本来由客体对主体的有用性、有效性，演变为客体的价值对主体的一种强迫力量，从而使得本来很好的价值客观变成了一种价值的强制，于原来的价值客观的初衷相互抵忤。“天志”虽高、虽明，但在人性之外，况墨家并无将其内化为人性的诉求，加之墨家所务求实效的求实精神以及客观价值的要求，导致了墨家“外求”的基本特性。这种“外求”从根本上说，“天之义”便是“心性之义”，只要人们的言行符合“天志”，便是符合“心性”。墨家强调“天”，强调客观价值，而不注重内心的自我修养，使“天”与“心”隔离，造成了“天”与“心”之间的矛盾。正如道家所言，墨家俭约之道，躬身亲行，为之太过，悖乎人情。荀子则谓墨家僈差等，泯灭了人的个性差异，以“天之义”统一人心，以尚同统一政令，这样就将价值变成了一种强制力量，而让人人服从，导致墨家从爱利天下人出发而桎梏天下人的一种结果。
三、道德人的价值取向
道德人的价值取向，是指价值客观由外在的“天”而内化为“内心的道德”，从而形成一种发自内心而满足于自我的价值。道德人的价值取向，就其价值主观而言，价值客体满足于自我的某种需求，然而这种自我的需求并不在于外在的价值客体，而主要的是一种内在的体认。简言之，道德人的价值取向并不在乎于外在的物质的东西，却十分关注内心的满足。这种内心的满足，在儒家称为“仁义礼智信”，在道家称为“道”与“德”，在墨家称为“行天之义”（注墨家言利他）。道德人的价值取向，尤以儒家最为明显，故在此只述儒家道德人的价值取向。
儒家是我国传统文化的继承者，是我国人文精神的集大成者，在儒家思想中到处盛开着道德的花朵。儒家从外在的现世出发，昭示着人的内心的良知，并通过这种良知良能的开启，以达到一种仁政的目的，最终实现平天下、复周礼的目标。对儒家来说，现世的礼坏乐崩一个重要的原因就是道德的沦落，而道德的沦落又在于不能明德，亦不能行道；不能明德，不能行道，便不能亲民，民德不保，其礼何存焉。于是，儒家极力彰显一种人文精神，其中不乏有许多就是在我们今天也是十分有益的东西。
君子之德与民之德。儒家极力推崇君子之德，同时也在呼唤民之德，如果单凭君子之德仍不足以达到儒家平天下、复周礼的目标。故在儒家之典籍中，君子作为人们行事做人的榜样，无处不在，并给予其显著的地位；同时，对于教化万民，使民有其德，也不泛见。这在其价值取向上就体现出一种平等的趋势，即所谓的“尧舜与人同耳”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第605页。。这样，君子与一般的民众，就在道德这个问题上具有了同一性。这在2000多年前，可以说是一个非常了不起的事情，体现了在价值取向上的一致性、共同性和平等性。这既有价值客观的成分在里面，也有价值主观的东西在里面，也就是说，人人都有成为道德人的权利，都可以变为所推崇的君子，甚至圣人，正所谓“人皆可以为尧舜”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第810页。。那么，这种人人皆可以成为尧舜的道德人的价值取向，其奠基又在哪里呢？
如前所述，儒家的道德人的价值取向其根源在于“内”，在于其“正心”、“道心”、“德心”、“仁心”、“敬心”、“善心”。周室侧危，儒家为何不用权谋，而正人心？究其原因在于儒家以正统自居，认权谋之术，实乃有悖大道，违周礼，不忠不孝，不仁不义，故倡道德，尊天命，替天行道，行君子之义，做顶天立地的大丈夫。“周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当世取士，务先权谋，以为上贤，先王大道，陵迟堕废。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第9页。所以说，儒家怀古，用仁义而不用诈谲；讲性善，而正人心；兴周礼，而序天下。故“春秋之义，贵信而贱诈；诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。是以仲尼之门，五尺之童子，言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已也，故不足称于大君子之门。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第78页。当世天下，战乱不断，苏秦为纵，张仪为横，横则秦帝，纵则楚王，所在国重，所去国轻，虽帝虽王，儒门羞之。在儒家看来，之所以造成礼坏乐崩，全在于异端惑众。何谓异端？“若杨朱、墨翟放荡之言，以干时惑众者非一。”④（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第10页。儒家看到，杨朱贵己，拨一毛以利天下而不为；墨子兼爱，无亲无疏。儒家执中，故曰杨朱、墨翟各守一端，谓之异端，不能相通。又杨墨放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义。放者，荡也。荡者，无所据也，无所适守也。即是“好知不好学，其蔽也荡”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第178页。，言杨墨之言，虚妄无据，故云放荡。故儒家以正人心，同天下，替天行道为己任，每言必称尧舜，克己复礼，拨乱反正，以拯救世人。这既是一种责任，也是一种义务。作为儒家的孔孟，深知世道荒废，“正途壅底，仁义荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱。”④（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第10页。正是在这种情况下，孔孟思济斯民，仲尼周流忧世，孟轲闵悼尧、舜、汤、文、周、孔。意全在于拯救万民于水火，垂宪言以诒后人。
儒家的忧患意识导致了其具有强烈的责任感，这种责任感又迫使儒家从君子下落到一般民众，故儒家虽讲等级，也讲爱民，并且从人的主观方面加以挖掘，形成了以孔子的“仁心”与孟子的“性善”为核心思想体系，这种价值取向的外在化，形成了特有的“民本”思想。而这种民本思想的根源就在于统治者的“道德人”的价值取向。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第973~974页。这就是说，丘民是最为重要的，而为政于仁与丘民之道德又是最为根本的。丘民的道德来自于统治者的教化，而最根本还在于“性善”的天性。这样，儒家就将天子通过施仁政与丘民有机地联系起来了，形成了一种实践上的价值取向。儒家的这种价值取向，相对于经验意义上的“利”更为重要，是以“仁义礼智信”道德的、内在的一种价值取向，而不是一种欲利生乱的价值取向。
孟子作为儒家的集大成者，从价值主体到价值客体两个方面，系统地阐述了以道德人为根本的价值取向。“孟子见梁惠王，王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第35~36页。在孟子看来，仁义与利相比较而存在，但仁义更为根本，故曰何必言利，为何不言仁义矣？接着孟子曰：“王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣！”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第37页。若只谈利，便各自为己利而上下交争，各欲利其身，必至于篡弑，则国危矣。人人为利，其势必争，上下争利，则国必危，故为政之要在于行仁义，而不在上下交征利。《孟子》开篇就指出了“治国之道明，当以仁义为名，然后上下和亲，君臣集穆。天经地义，不易之道。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第43页。我们必须清楚一点，孟子的仁义，不只是图国家长治久安，同时也讲以民为本，这样就将仁义天经地义地落实到以民为本上来了。君王所施仁政与否，应以民生为鉴，以达到民殷国富。所以说，就价值主体而言，君王应以民为本，以民生为要，施仁政，这样才是国家安定最为重要的事情。孟子为此给为政者开出了几剂良方：一是与民同乐，而不能独乐；二是施仁政，最大限度地满足生民之需要，反对穷兵黩武；三是任贤使能，责己为是。这样，孟子就把价值取向从抽象的仁义，落实到生民的日常生活中，处处体现出了“民本”的思想。
第一，与民同乐。忧患意识是我国传统文化的一个重要标志，孟子曰：“生于忧患，而死于安乐也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第872页。那么人是否也有乐呢？孟子给予了肯定的问答，“与民同乐，故能乐也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第49页。“孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿鴈麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’孟子对曰：‘贤者而后乐此，不贤者，虽有此不乐也。诗云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第44~49页。也就是说，文王时，修尧舜之道，国泰民安，得此苑囿，观其鸿鴈麋鹿，心为娱乐，此谓贤者而后乐也。若不贤之人，亡国破家，虽有此苑囿，终当被人夺，故不得以为乐也。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第45页。孟子谓乐，“贤者而后乐此，不贤者，虽有此不乐也。”又，在孟子看来，乐者，与民同乐也。若独乐，一人之乐，王独乐，民皆悲，则“予与汝偕亡？”何乐之有？“民欲与之皆亡，虽有台池鸟兽，岂独乐哉？”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第50页。意思就是说，贤王能与民同乐，虽兴台池鸟兽，民则乐也，在于与民同乐；若王独乐，众怨神怒，民欲与之皆亡，何乐之有？由此可见，孟子的价值取向，在主体上强调了价值的大众性。王可乐，亦能乐，但必须与民同乐，否则，便无乐可言。这就从价值取向上说明了，王需成为一“德”王、贤王的必要性。在孟子看来，不仅君王能乐，君王同样可以好勇、好货、好色，问题不在于好勇、好乐、好货、好色，关键在于好乐，与民同乐；好勇，能除暴安民；好货，与百姓同之；好色，与百姓同欲，则民无怨旷。孟子从人性出发，并没有将勇、乐、货、色看作是洪水猛兽，而是循循善诱，认为只要其勇、其乐、其货、其色与百姓同之，利于百姓，则好勇、好乐、好货、好色又有何妨？譬如，“王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’对曰：‘昔者太王好色，爱厥妃，《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第139页。也就是说，古之大王亶甫亦好色，与姜女一块到相土居住，然一国男女无有怨旷；王若效仿太王，与百姓同欲，皆使无过时之思，则于王之政，何有不可乎？当然是可以的。朱熹谓：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而实密，其事似易而实难。学者以身体之，则有以识其非曲学阿世之言，而知所以克己复礼之端矣。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第219页。朱子之说，性出如一，然出于公心，若行善政，诚难能可贵。
第二，施仁政。孟子谓价值，在于欲利于民；然欲利于民，当施仁政。君王施仁政，在于使民，在于养生送死之用备足，在于导之以礼义。若君王凡事躬亲，小惠于民，貌似施仁，实为率兽以食民也。在孟子看来，作为君王，顺应天道，不违农时，得乎民心，民心向之，王道之始也。孟子虽不言利，但在价值实体上，仍不忘满足民之所用，故孟子讲义与利，全在于宜也。对于君王而言，小利者害民也，而施仁义，则利民也，故仁义为大，而小利谓私也。如“梁惠王曰：‘寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？’孟子对曰：‘王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？’曰：‘不可，直不百步耳，是亦走也。’曰：‘王如知此，则无望民之多于邻国也。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第51~53页。意思就是说，在凶岁时，虽然君王移民以就食，移粟以给其老稚之不能移者。但是，此之谓用心者，犹如战时负者急走，何以五十步而笑百步？王知不足以相笑，其政犹此也。孟子以战喻之，即是说君王虽有移民转谷的善政，其好战残民，与邻国同，而犹望民众，何异于以五十步笑百步者乎，故无望民之多于邻国也。在孟子看来，若不恤民力，虽施以小惠，其所谓尽心者，不足取也。何谓施仁政？孟子曰：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第54~55页。很显然，孟子此处将价值客观即天道下落，落实到民生，由君王之道心、德心、仁心、正心，落实到民心。由此可见，就价值取向而言，在不同的主体中是截然不同的：在君王则存道心，德心，施仁政；在民则行自然之利，存民心，倡民德，然民心民德仍以民生为要。简而言之，王道以得民心为本，而民心之要在于民生矣。王行其小惠，于民不利；王行仁政，得乎民心，故言王道之始也。故曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第55~59页。也就是说，五亩之宅，植桑以供蚕事，五十可以帛取暖。养鸡豚狗彘之畜，七十可以食肉。百亩之田，不违农时，一家之人可以无饥矣。谨修教化，善事父母为孝，善事父母兄长，老人不负重于道路矣。民衣食无忧，然不王者，未之有也。故孟子言政，在于亲民矣。所以，孟子尤其对王即管理者提出较高的要求，因为君王若不责己，施仁政，而以小惠于民，害莫大焉，为王者必慎之谨之。“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第59~61页。对孟子而言，君王责任重大，应时刻责己，而不应责岁，则天下之民皆可致矣。若人君养其狗彘，使食人食，而不知以法度敛也；道路两旁有饿死者，不知分发仓廪以赈救之。或不修发敛之制，丰岁任其浪费，凶岁不得已移民转粟，自以为尽心，实为责岁而不责己也。故以民不加多，将其归罪于岁凶，犹如执刃杀人，而曰“非我也，兵也”，乃不知操刃者之杀人也。在孟子看来，管理不善，国家混乱，责任在于君王是也。程子曰：“孟子之论王道，不过如此，可谓实矣。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第205页。而在当下，一些管理者，取得了成就便将这些成绩说成是自己管理的功劳；一旦出现问题，便将责任归于其他，丝毫没有责己的意识，较之孟子之言，岂不羞愧乎！
孟子谓为政于民，若无道德之心，无异于率兽以食人。这样，孟子就将道德人的奠立看作是管理的前提与基础。“梁惠王曰：‘寡人愿安承教。’孟子对曰：‘杀人以梃与刃，有以异乎？’曰：‘无以异也。’‘以刃与政，有以异乎？’曰：‘无以异也。’曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第62~63页。也就是说，厚敛于民以养禽兽，有其“肥肉”、“肥马”，而使民饥以死，则无异于驱兽以食人矣。兽相食，人且恶之，为民之父母，却率兽以食人，其恶尤甚矣。俑，从葬木偶人也。故孔子恶其不仁，言其必无后也。孟子言此作俑者，但用象人以葬，孔子犹恶之，况实使民饥而死乎？孟子教王爱民也。以政杀人，疾之甚也。可见孟子的民本思想之深切。管理者，应以服务于民为务，心怀仁心为要，施仁政，爱民如子，而不应任意驱使于民，厚敛于民，私己之利，残暴行事，毫无仁爱之心，此之谓暴政也，犹率兽以食人矣，民心相违，何谈为政？因此，儒家的价值取向，当以道德人为其奠基，心存道心、德心、仁心，利于民便利于天下，利于天下便利于君王矣。
第三，责己为是。作为君王能否可做到为政于民呢？孟子给予了肯定的回答。就人人皆可成为道德之人，儒家给予了肯定的答复，谓：“人皆可为尧舜”。在孟子看来，君王施仁政，全在于君王自己之为与不为，非在外也。孟子曰：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也，王之不王，是折枝之类也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第85页。也就是说，爱民施仁，王易如折枝，关键在己，为与不为。接着孟子又进一步讲到为王之道，心存仁义，敬爱有加，推恩施众，而不私己。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第86页。孟子讲仁爱，不专爱己，敬吾之老，亦敬人之老；爱吾之幼，亦爱人之幼。则天下之正治可运于掌上，言极易也。也就是说我们今天所言，当官最为容易，将心比心，爱己爱人，推己及人，此管理者极易也。故而孟子讲仁，仁者爱人，亲亲为仁，然不专为亲亲，而是至仁无亲，推恩于众，施仁于民。“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第87页。言恩爱非私非己，应加以推之，及于人方为爱，此爱谓泛爱也。但凡过人之君，善推其心所好恶，以安四海也。故推恩足以保四海，有爱不及人，有财不予分，谓之不推恩也，不推恩，专己之爱，国破家亡，所以不能保妻子也。在孟子看来，作为君王，应时刻有责己之心，恩爱及人，为之不仅可能，而且为之极易也。至于仁政、推恩，其最根本之要所在，当在于心，为何在于心，将在下面论述。
