人类自从生命的诞生并有意识地创造自己的生活，就开始展开对现实生活的理想预设，而一个具体的理想社会图景是人类所追求诸多价值的综合反映，它凝聚着人类对完美世界的期望与设想，不论它存在于已消失的往古，还是属于遥远未知的将来，也不论它在缥缈的天国，还是处于可望实现的人间社会。这样一个未来，无论是否属于想象的，人们都希望它能够来到我们的现在，并且扮演一个起着诊断以及批判作用的角色。乌托邦是人类精神的重要表征，是人之所以为人的本质属性。
人的本质中具有超越现实生存局限的渴望，超越人性的有限而投射某些乌托邦性质的事物的特性，“虽然人所渴求的在世界中尚没有位置，但它（指乌托邦，引者注）的存在却是本质性的存在，对人而言是最为实在的存在”，即是说，人们从现实存在的基础出发，发挥人类对可能世界的想象力，以整个生命为底蕴神往瑰丽美妙的乌托邦世界，正是人作为精神存在的重要表征。它理当成为文学表现的重要内容。
乌托邦提供与现实界迥然不同的想象世界，构成一个他者的时空以及他性的维度，逐步形成西方文学史上具有丰富形态的叙事文类。遗憾的是，在相当长的时期里，乌托邦一直遭受人们有意无意的“误读”或“误解”，人们对乌托邦概念的内涵模糊不清，对乌托邦思想的意义和作用充满种种认知的偏差与混乱。由此，本节在重新厘定乌托邦概念的基础上阐述乌托邦作为一种精神倾向与人的存在的关系，以及中西乌托邦在文化特征上表现的异同，从而为下一节进入民国时期三大乌托邦叙事形态的研究确立初级理论逻辑平台。
一、何谓乌托邦？
1.概念的厘定
乌托邦之所以被多数人认为是一种虚幻的或不切实际的、从未实现或永不可能实现的构想，将之与“空想”、“幻想”以及“无意义”混为一谈，首先源于其词义“美好”与“乌有”双关义中潜藏着悖论的复杂意味常为人忽略。
“乌托邦”（Utopia）一词出自英国人文主义者托马斯·莫尔（Thomas More）写于1516年的《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛》（简称《乌托邦》）一书。莫尔根据古希腊语臆造了Utopia这个词，意思是“乌有之乡”或“不存在的地方”。莫尔的“乌托邦”常被后人指责为指称一个完全不存在的世界，一个纯粹虚构的尽善尽美的国度，源于人们对词义以及莫尔思想理解上的偏差。从词源学的角度分析，“utopia”是由“u”和“topia”两部分组成的。“u”来自希腊文“ou”，表示否定，“topia”来自希腊文“topus”，意思是地方或地区，两部分合起来意指不存在的地方，相当于英z里的“no-place”、“no-where”。同时，“u”也可以和希腊文的“eu”联系起来，而“eu”有好、完美的意思，于是“utopia”也可以理解为“eutopia”（优托邦），即完美、理想的地方。但当“乌托邦”一词的适用范围逐渐扩展，成为人文科学（尤其是政治学、社会学和历史学）领域各种想象中的理想社会或理想境界的通行语时，人们过滤了其本身具有的双关义中的“美好”，而仅剩“乌有”之义。并且，人们乐于反复引证托马斯·莫尔自己在“乌托邦”第二部结尾时的一段话予以确认，文中写道：“我情愿承认，乌托邦国家有非常多的特征，我虽愿意我们的国家也具有，但毕竟难以希望看到这种特征能够实现。”笔者以为这种理解有些片面。以莫尔一生对人事浮沉的清醒意识和对人文主义信念的坚执不屈，这段话固然有感于无以构筑“乌托邦”的沮丧与失意，但也可体察出他希冀实现民主社会之沉重与迫切。莫尔一向对16世纪英国政治时局有很清醒的认知，也深知自己宣扬人文理念的艰难不易。1529年，在莫尔被任命为英国大法官的庆祝会上，致辞中他说等待他的与其说是荣誉，不如说是困难与危局。时隔三年，当他辞去大法官职务后被控叛国罪而最终无罪释放时，人们纷纷为之庆贺，他却平静地对女儿说：“把事情搁在一旁并不等于把事情就抹掉了。”执著如斯，何谈“乌有”？
“Utopia”在转由苏联进入中国语境的跨国际旅行中，出现的意义偏差以及价值判断偏向加深人们对词义的“误读”。语言之间透明的互译是不可能的，由于译者所秉持意识形态与文化观念的不同，在语言的翻译或转译、表述与再表述过程中，词义通常会发生一定程度的偏离、分化，甚至变异。“Utopia”一词进入中国有两个途径，一是经严复所译，一是经戴镏龄所译。据黄兴涛考证，“乌托邦”这一中译最早为严复所译。在出版于1901至1902年间严复所译的“原富”（此书为亚丹·斯密的A n Inquiry into the N ature and Causes o f the Wealth o f N ations，也译作“国家富裕之性质与原因的探讨”）一书中，“乌托邦”一词出于该书“部丁”篇二：“以吾英今日之民智国俗，望其一日商政之大通，去障塞，捐烦苛，俾民自由而远近若一，此其虚愿殆无异于望吾国之为乌讬邦。”接着严复有一段小夹注解释道：“乌讬邦，说部名。明正德十年英相摩而妥玛所著，以寓言民主之制，郅治之隆。乌讬邦，岛国名，犹言无此国矣。故后人言有甚高之论，而不可施行，难以企至者，皆曰此乌讬邦制也。”严译以平实的语调诠释“乌托邦”词义中“民主之制，郅治之隆”与“不可施行，难以企至”的两层意义，这基本保持莫尔臆造“Utopia”的原意。但是，作为一个怀抱浓郁的理想主义精神的人文主义者，莫尔对他的乌托邦理想社会心向往之，“完美、理想”的含义作为“Utopia”一词的题中之义在严译中没有得到体现。
“乌有”之义在中国广为流传并取得权威性地位的是戴镏龄的译本（1959年由商务印书馆初版），它是中经苏联辗转进入中国后产生的词义。在《序言》中戴镏龄对“乌托邦”作了简要的定义：“乌托邦（Utopia）这个词本身就是据古希腊虚造出来的，六个字母中有四个元音，读起来很响，指的却是‘无何有之乡’，不存在于客观世界。”如果说严译对“乌托邦”概念的释义涵盖两层基本内容而遗漏“完美、理想”的含义，那么，戴镏龄的释义则包涵非常明显的价值取向，它突出“无何有之乡”的虚幻性，并且上下句转承之间含有由价值判断所引起的轻蔑之意。当然，这种价值判断应该不是戴镏龄的个人行为，他的中译本是根据苏联马列因教授的译本转译而成的。在20世纪前半叶，苏联社会主义国家是作为世界无产阶级革命的成功先例伫立于世，是中国社会主义革命以及文化建设的模范，而50年代正是中国对苏联全面尊崇的历史时期，因之，这种浓郁的集体意识在相当程度上导致译者在翻译过程中裹挟着意识形态的先验判断。一如苏联院士沃尔金在《枙乌托邦枛的历史意义》中对莫尔的评价——是“空想社会主义的鼻祖和空想社会主义的最伟大的代表人物”，戴镏龄将莫尔定位为“只是一个空想社会主义者”，两者对莫尔思想的认识以及话语方式几乎同出一辙。因此，在综合音译和意译特点的基础上，戴译“乌托邦”凸显其“乌有之乡”或“无场所的事物”之意，这严重影响甚至决定现代汉语中人们对乌托邦理念的观照视角与审美立场，当“Utopia”经苏联进入汉语时，诚如刘禾所言：“意义与其说发生了‘转换’，不如说在后者的地域性环境中得到了（再）创造。”
乌托邦之所以被认为是从未实现、虚幻的、不切实际的构想，还与人们接受意识中的“前结构”有密切关系。曼海姆曾言：“一个概念被界定的方式，以及这个概念中所表现的细微差别，已在某种程度上体现了有关建立在这个概念之上的一系列思想后果的先入之见。”经典马克思主义创始人严厉贬斥乌托邦的论断对学术界及民众理解“乌托邦”一词的含义造成难以估量的影响。
早在1850年的《1848至1850年的法兰西阶级斗争》一文中，马克思引用“乌托邦”一词指称各种“空论的社会主义”（主要指圣西门、傅立叶、欧文等人的空想社会主义，引者注），指出它们是“个别学究的头脑活动”中产生的，用以实现的手段是“幻想借助细小的手法和巨大的感伤情怀来消除阶级的革命斗争及其一切必然表现”，因此，其本质是“把现代社会理想化，描绘出一幅没有阴暗面的现代社会的图画，并且不顾这个社会的现实而力求实现自己的理想”。在这里，我们可以读解马克思对“乌托邦”一词的愤激情绪。他认为这是一种“个别学究”以“巨大的感伤情怀”、不顾现实的可能性“把现代社会理想化”而造成的空洞理念。1880年，恩格斯在“社会主义从空想到科学的发展”一文中也继续展开对“乌托邦”的责难。在恩格斯看来，“乌托邦”是一种“虚假意识”，他将“乌托邦”等同于“纯粹的幻想”、“不切实际的幻想”与“空想”，批评圣西门、傅立叶、欧文等人的空想社会主义是“不成熟的理论”，是“与不成熟的资本主义生产状况、不成熟的阶级状况相适应”而产生的，并且强调这种“乌托邦”思想“幻想”特质带来的严重后果，“这种新的社会制度是一开始就注定要成为空想的，它愈是制定得详尽周密，就愈是要陷入纯粹的幻想”。
继之，列宁在发表于1924年的《两种乌托邦》一文中也有相关严厉的批判。列宁从政治学的角度区分并抨击当时俄国的两种不良倾向——自由派的乌托邦与民粹派的乌托邦，严正地表明“反对一切乌托邦”（原文已加黑，引者注），认为乌托邦“是空想、虚构和神话”，指出“政治上的乌托邦就是一种无论现在和将来都绝不能实现的愿望，是一种不以社会力量为依托，也不以阶级政治力量的成长和发展为支撑的愿望”。在此基础上，列宁指出这种思想意识的根源以及具有腐蚀人精神的巨大危害性：“乌托邦、幻想，就是这种不独立性，这种软弱性的产物。沉迷于幻想是弱者的命运。”
在此，我们需要辨析“乌托邦”从莫尔的原始文本中衍生出的两种不同情况：一种是致力于实现的乌托邦计划，如各种革命的政治实践和从社会秩序脱离的社群实践；另一种是模糊而无所不在的乌托邦冲动，它支配着人们生活、文化诸方面一切未来导向的事物。因之，马克思、恩格斯、列宁等无产阶级革命先驱作出乌托邦的相关论断是着眼于“乌托邦计划”而言的，换言之，是从意识形态的角度考量“乌托邦”政治实践的意义，这本与学理层面上的“乌托邦”没有直接的关联，更不能就此抹杀“乌托邦冲动”在人类活动中的作用。遗憾的是，囿于特定历史时期意识形态的影响，经典马克思主义者的相关论断，尤其是用“乌托邦”一词直接指称或用以界定各种“不成熟的理论”造成民众对该词价值判断的偏向，而后代学人依据这种在特定时代产生的观点作出的推断与演绎，进一步加重对概念内涵完整意义的“误读”。世易时移，人们对事物的认知应该得到逐步的修正与完善。作为人类社会发展进程中的一种政治行为，乌托邦革命实践的历史意义不宜以成败而定论；而从学理层面而言，我们更需要用一种动态发展的眼光全面审度“乌托邦”，使概念内涵得到客观、准确的认知，而不再拘泥于前人在特定语境中得出的历史成见。
再则，“理想”与“空想”在“Utopia”一词里的词义交互现象也需要我们作出相关甄别。“理想”与“空想”虽有会通之处，但两者具有本质的不同。“空想”指的是一种绝然虚假、空洞、缺乏科学基础的人类意识，而“理想”则代表着人类对个体存在、社会存在的美好憧憬与热情期待。将“Utopia”直接等同于“空想”的简单思维，忽略其双关义中的“美好”之义会造成人们对概念内涵理解的褊狭。反之，正是由于“Utopia”双关义中“美好”与“乌有”、“理想”与“空想”之间的牵制和相融，才构成词义内涵的强大张力。对“美好”、“理想”社会的追怀和向往是推动人类文明进程的重要动力，回首漫长的人类文明史，乌托邦始终占有一席之地，如哈珀先生所言：“正是由于理想主义树立了一个完全值得努力争取的目标，人类才日益趋于完美。”对现实的不满促使人类不断地自我反省并付诸相应的改革举措，对遥远未来或理想社会的“美好”设想引导人类科学而合理地掌控历史的前行。更何况，“历史上没有任何一种社会设计完全永恒地转变为现实，而一时实现了的理想也必定消失于无情的时间之维中”。
事实上，我们根本无法断定，那些当时被称作“乌托邦”的社会理想，是否从来没有也永远不可能变为现实。相反，它们都或多或少地参与历史的变迁与行进。只要人们不仅仅关心迫在眉睫的实际事务，而试图思考人类“终极关怀”之类形而上的问题，就无法根绝“乌托邦”的产生。按照康德的观点，“对于一个哲学家来说，最有害最无价值的事情莫过于庸俗地诉诸于所谓[与理想]相反的经验了。因为假如各种制度是根据那些理念设立而不是根据粗糙的观念（它们由于单纯地来自经验，已经断送了一切善良意愿）设立时，这些所谓的相反经验多半根本就不存在了”。因此，对于某一概念内涵的读解，“我们最好还是竭力去弄懂它，亲自搞清它的真实含义，而不要借口说它是不可实现的而将其视为无用”。
使“乌托邦”概念脱离“空想”窠臼而上升至哲学领域归功于德国社会学家卡尔·曼海姆。在《意识形态与乌托邦》一书中，曼海姆提出意识形态与乌托邦是超越现实的两种基本类型，前者与某个阶层对现实的掌控相联系，后者与历史意识及全人类理想相联系。虽然两者之间有明显差别，但具体地确定什么是意识形态、什么是乌托邦，其实极其困难，因为“一定的秩序的代表，会把从他们观点来看（原文注）在原则上永不能实现的概念叫作乌托邦”。换言之，对“乌托邦”的认定取决于掌握秩序的代表所持的立场与观念，而“那些把自己的思想与感情与他们其中有明确地位的现存秩序紧密联系起来的人，总是倾向于把那些仅仅在他们自己生活的秩序框架中显示出不可实行的所有思想称作绝对的乌托邦”。因此，所谓乌托邦的“不可实现”仅仅是相对于“一定秩序”的不兼容性，而并非这种思想或倾向本身包含着不可实现的荒谬性。曼海姆从“相对性”的角度剖析乌托邦的产生及其意义揭橥人们长期以来对此概念认知偏执的根源，从而使我们得以绕开“乌有”之义的理论陷阱而予以重新诠释。
在此，我们不妨引进20世纪马克思主义者对乌托邦的判定与界说，以期从一个新的视角重新审定概念的内涵。20世纪西方马克思主义者彻底颠覆经典马克思主义者对乌托邦的贬斥态度，赋予该词以崭新的革命性含义。在《乌托邦精神》（1918年）一书中，布洛赫提出“乌托邦”与“希望”（hope）、“朝前的梦想”（forward dream）等概念的意思相仿，他用“乌托邦的”意指世界中普遍存在的一种精神倾向：趋向（尚未到来的）更好状态的意向（intention）。乌托邦被视为人的一种超越现存、指向未来的内在潜能，无疑大大拓宽概念的内涵，使之上升到具有普遍意义的哲学范畴。继之，法兰克福派学者马尔库塞也明确表达对“乌托邦”的敬意，他认为应当修正乌托邦“乌有之乡”的本来含义，扫荡笼罩在乌托邦身上的霉味与晦气，从而重新确立乌托邦在艺术领域中的重要地位。在“论解放”（1969年）一文的开篇，马尔库塞即对乌托邦标举一个崭新的观点：“乌托邦这一概念意味着什么呢？它已经成为伟大的、真正的、超越性的力量。”他用“乌托邦”来修饰那些被既存社会挡住去路的“冲动”（impulse）、“热望”（aspiration）和“幻想”（fantasy），并且提出走向社会主义和共产主义的道路，并不像恩格斯描述的那样，是从乌托邦到科学，恰恰相反，而是从科学到乌托邦。此番论断可谓切中肯綮。按照马尔库塞的观点，“乌托邦”不应该是“无此地方”（no place），而是“暂时被现存势力阻挡却有可能实现”的意思。
我们以为，这些诸多富有革命性的界说为我们重新厘定“utopia”内涵提供了良好的契机。“utopia”应当尽早走出“乌有”之泥淖，作为一种人的意识，与“期望”、“热望”或“趋向”相类似的精神力量得到人们的认定，从而在文学、历史等人文艺术领域享有其应有的地位。
2.乌托邦与人的存在
乌托邦是人内在具有的对永恒、无限和完美的渴望和冲动，是人类对超越自身有限和孤独的存在境遇的追求和向往。人存在的各项属性决定人对乌托邦的依赖与期待。
在西方思想史上，诸多思想家、哲学家曾从不同的角度阐释乌托邦与人的存在的内在联系。首先，人无法避免乌托邦，因为它根源于人的存在的有限性。人的存在，受制于外部环境和自身结构的诸多制约，正如卢梭所言，人无时无处不在枷锁之中。同时，人生理器官的未特定性、人本质的未完成性和不确定性使人成为有限的存在。马克思曾经指出，“人直接地是自然存在物。……作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，人和动植物一样，是受动的（leidend）、受制约的和受限制的存在物。”作为自然存在物，在形体上，人常常陷入无法与兽类抗衡的被动局面；在力量上，人更是被迫臣服于大自然风雨雷电等的淫威，以至于在人类早期的文明发展史中，鬼神崇拜和祭祀活动在人们的社会生活中占据着首要地位。可以说，在宇宙存在的链条上，人这一高级存在形式在力量上或本能上同低级存在形式相比非但并不占优势，而且“从根本上说，低级的是强大的，最高级的则是孱弱的”。在社会活动中，人认识的有限性和实践能力的有限性迫使人承认自身能力的渺小与微薄。由此，身处多种局限和辖制中的人需要寻求乌托邦精神力量的慰藉，其构想的虚幻和唯美色彩可以有效地补偿人在存在中遭受的挫折和困顿。
而且，作为类的自然存在物，在人类群居、族居的社会环境中，人也必须寻求乌托邦的慰藉，因为人无以承受“自由”对生命的重负。人生而自由，人作为人不能不自由，但人又难以承载自由之重。因为自由必然意味着孤独，当人在意识中或者在活动中将自身与自然分开，与他人分开，人就必须孤独地面对一个庞大的、陌生的世界的威胁；同时，自由必然意味着人需对自身和自己的世界负责，意味着人必须能够勇敢地直面自己的行动所带来的一切后果。因之，当人们因追求自由而遭遇种种生活或情感上的压制时，就会产生诸如焦虑、空虚、畏惧，甚至绝望等情感，此时，乌托邦就成为宣泄内心渴望与冲动的强大力量，而人在有关乌托邦构想和实践过程中力图获取与世界或整体相融的趋同意识，这使孤独、焦虑的心灵趋向一种安全、宁静的状态。正如俄国思想家别尔嘉耶夫所言，“乌托邦是人的本性所深刻固有的，甚至是没有就不行的。被周围世界的恶所伤害的人，有着想象、倡导社会生活的一种完善的和谐的制度的需要。”
另一方面，人的本质存在是自觉、自为的活动，人所具有的能动性、创造性促使人内心不断激起乌托邦的冲动。人之所以为人，在于人具有超越和扬弃自身局限性的要求和可能性，对自身存在的反思与探索贯穿于人的整个生命过程，而乌托邦冲动的召唤正是激发人内在力图超越自身和改造世界的力量所在。“人们创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”，存在的有限性固然限制人的实践活动，但不可能消泯人的创造力和想象力。乌托邦通过打开可能性的领域，曲笔书写人们内心深处的怀疑和叛逆、憧憬和向往，为现存的模式和体制提供对抗性或替代性的维度以促进社会文明的进化。这种不可遏止的乌托邦冲动正是人本质的、不可或缺的精神力量的体现。
17世纪的法国哲学家帕斯卡尔深深地迷恋“人”这个“自相矛盾”的神秘的存在物。他将人这一存在物誉之为“能思想的芦苇”，即是说人一方面脆弱如芦苇，在自然他力的作用下甚至不堪一击；另一方面，人以其“思想”而高贵与伟大，因为他（她）知道生与死，清醒地意识宇宙以及自身存在的局限。也正因为如此，帕斯卡尔认为“人”能够超越作为宇宙存在物之一的人的限制：“能思想的芦苇——我应该追求自己的尊严，绝不是求之于空间，而是求之于自己思想的规定。我占有多少土地都不会有用；由于空间，宇宙便囊括了我并吞没了我，有如一个质点；由于思想，我却囊括了宇宙。”马克思则从人存在的二重性揭示人作为生命本体的能动性。马克思认为，人存在于一个二重化结构，他（她）不是如动物般仅仅只是一种单一性的存在，而是生活在“双向度世界”充满张力的否定性统一之中。人是自然存在物，但更是具有生命的自然存在物，他（她）“具有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量是作为禀赋和能力、作为情欲在他身上存在的”。人类学家卡西尔也指出，“人被选成为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值就存在于这种审视中，存在于对于人类生活的批判态度中”。库尔特·戈尔茨坦对人的这种本质属性表达得更为明确，他说：“人之所以区别于其他一切创造物是，他具有‘可能性’，他是能够超越被给定者、无限地超越被给定者的那种存在物”。换言之，人是具有多种可能性的存在物，正是这些可能性的存在不断激发人内心乌托邦的冲动，使人无时无刻不为超越动物本能、超越生存的偶然性和受动性以及成为一个“创造者”的愿望所驱使，内心激荡着一种趋向自由的力量、热情和憧憬，从而对自身以及整个人类生存状态进行不懈地探询与审视，并通过自身创造性的实践活动打破肉体存在的束缚，获得一种开放的、应然的、积极性的特质。在这个意义上，乌托邦的重大使命不在于对未来世界或应然世界作面面俱到的规划与设计，而在于帮助克服人的自然惰性和对现实社会的消极默认，超越作为一般自然生成物具有的单调、封闭、消极的存在方式，从而为人类社会走向新境界提供更多可能性和创造性。
再者，乌托邦虽然着眼于社会结构的整体设计，但关注人自身生存境遇的合理性，即人与人、人与自然、人与社会等重大命题的确立也是其题中之义。人类历史的实践活动具有二重性，它既是人改造世界的对象性活动，同时又是人提升自我、创造自我并超越自我的非对象性活动。对象性活动与非对象性活动构成实践活动的基本矛盾，而这一矛盾的展开过程，正是人与人、人与自然、人与社会关系不断实现否定性统一并创造新的世界秩序的过程。而乌托邦在展开完美社会宏大理想的憧憬时，总是涉及人之为人、人之为社会人的最基本原则的追问，当人们预设与营造理想社会的雏形时，必然面对人这一社会组织结构的重要元素的合理性问题；也唯有在此基础上，才能真正架构起符合人性发展的人类理想社会。乌托邦投射未来的影像根植于人对世界本质的神圣信仰，对“始终存在的”那个东西的坚定信念。它启示人们不要放弃这样一种希望或期望——去寻找一个先前不曾有过的世界，先前不曾被认可的生活方式，在那里，人才能获取真正意义上的正义、自由和幸福。所以，作为一种否定性、反思性的话语，乌托邦的意义在于为可感的现存世界悬设一个普遍性的价值尺度，以其超越当下观点的立场和超越当下有限之物的应然状态，全面审视人存在的诸种状态，并提醒人们回头检视其目的的合理性与行动的意义和根据。正如哈贝马斯所言，它永远停留于正常话语的外围，超越和独立于权力、货币等具体利益的操纵，以其独特的价值立场实现对人的存在的批判。
乌托邦的意愿无时不有，无所不在，也正是在这个意义上，保罗·蒂利希坚信乌托邦作为一种人类精神存在的真实性。受惠于恩斯特·布洛赫《希望的法则》一书的启发，保罗·蒂利希在《乌托邦的政治意义》一文中强调乌托邦作为人的本质存在的必要性与重要性。保罗·蒂利希认定人无法避免乌托邦，无法拒绝乌托邦冲动的召唤和诱惑，因为它根植于人存在的有限性。“每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的要求和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切”，“它表现了人的本质、人生存的深层目的；它显示了人本质上所有的那种东西”。不仅如此，人类社会发展乃至整个文明的演进都离不开乌托邦的启示和激荡，“乌托邦的消失带来事物的静态，在静态中，人本身变成了不过是物”，并最终“丧失其理解历史的能力”。它使人类在有限与无限、理想与现实、终极的指向性和历史的确定性之间，获得一种必要的张力，从而使人类永葆求真、向善而至美的活力。反之，如果乌托邦这块沙漠绿洲枯干，展现在人类面前的，将是一片平庸不堪和绝望无际的荒漠绝地。
二、中西乌托邦的文化特征
在中西文学史上，历来就不缺乏各种叙事形态的乌托邦。作为西方文学史上一种备受关注的文类，在欧美文学史上，乌托邦文学业已形成丰富而系统的叙事传统。早期的乌托邦是一种描绘理想政治体制和生活方式范畴的文学。公元前4世纪问世的柏拉图的《理想国》是西方乌托邦思想的源头。继之，托马斯·莫尔的《乌托邦》（1516年）、培根的《新大西洋岛》（1622年）以及康帕内拉的《太阳城》（1623年）等作品的诞生形成文艺复兴时期乌托邦文学的繁荣时期，其中莫尔的《乌托邦》由此成为西方传统乌托邦文学的经典范例。经过18世纪的低回阶段，19世纪现代科幻乌托邦的勃兴使乌托邦文学再度进入兴盛时期，代表作有贝拉米的《回顾》（1888年）、莫里斯的《乌有乡消息》（1890年）、赫茨卡的枟自由之乡——社会的理想境界枠（1890年）、威尔斯的《时间机器》（1895年）以及《现代乌托邦》（1905年）等。随着乌托邦主题的拓展与文体的衍变，至19世纪末，反乌托邦作为乌托邦文学的分支和变异而出现并得到蓬勃发展，从而使乌托邦跨越指涉性的亚文本性质，依据自身发展的序列成为具有一种具有完整而独特形态的叙事文类。
相比西方文学而言，中国的乌托邦以一种较零散、不甚连贯的叙事形式而呈现。如果说孔子和老子分别确立了中国乌托邦“大同”和“小国寡民”的文化理念，并成为后代思想家和政治家，如近代的洪秀全、康有为和孙中山等实行社会改良和革命的思想源泉与理论根据，那么，东晋陶渊明的《桃花源记》则建构了中国古典乌托邦文学的叙事模式，成为中国乌托邦文学叙事传统中“向后看”模式的典范之作。而北宋《录海人书》（王禹偁）、清代《镜花缘》（李汝珍）和《老残游记》（刘鹗）以及现代京派小说等小说继承并拓展“桃花源”意象蕴藉着的丰富意义，从而形成一种中国式乌托邦文学的叙事序列。也正是在这个意义上，本节试图通过对中西乌托邦文化特征的比较，探究其在人类文化结构中所隐含的深层次精神吁求与表现形式，从而全面地审度乌托邦在人类文化发展史中的特殊功能与重要意义。
1.“世俗化”：中西乌托邦的共性特征
曼努尔曾对广义的乌托邦进行分类，它们有“温和的也有严厉的，有停滞稳定的也有激进变革的，有感性解放的也有灵性超升的，有贵族化的也有平民化的，有逃避的乌托邦也有进取的乌托邦，有集体主义的乌托邦也有个人主义的乌托邦”。但无论何种形式的乌托邦，如果我们过滤其中一些形式或细节的差异，可以发现中西乌托邦具有鲜明的共性特征——世俗化。
作为人类信仰的表达方式，在否定历史现实，对绝对的幸福和正义之善的想象与期望这一点上，乌托邦具有某种潜在的宗教性，而任何一种宗教，在其信仰的核心也都必然包含着乌托邦的表述。但乌托邦与宗教两者存有本质上的不同，“宗教典型地具有来世的关怀，而乌托邦的兴趣则在现世”。乌托邦是人在现世、在人间建造的理想社会，不是关于灵魂与天国的环境。在西方思想史上，乌托邦思想得以兴起与基督教的衰落有直接的关系。由于人的原罪，《圣经》里的乐园已经永远丧失，人类唯有在现世的生活中去构筑他们的理想，“上帝死了，但是他死后的位置仍在。人们想象中上帝和诸神的所在，在这些假想消退之后，仍是一个阙如的空间。无神论最终的确理解到，对这一空间的深层测度勾勒了一个未来自由王国的蓝图。”哈贝马斯也同样表示，“只有当社会抛弃了乐园的意象时，乌托邦的历史才开始。乌托邦是世俗化的产物之一。”
世俗化是乌托邦的首要特性。不论乌托邦发生的背景在何处，乌托邦都始终糅合着现实与虚幻两种酵素，其所及问题首先着眼于现实。如果说乌托邦幻想的功能和价值在于否定现状或当前的存在，那么促使作家展开乌托邦想象的来源也正是现实本身。人们常常注意乌托邦理想国的现实可行性而忽略其叙述表层底下的真实性。柏拉图撰写的《理想国》虽是个虚构的理想国，但他不仅仅以当时斯巴达的价值和实践作为基础，而且受到毕达哥拉斯学派在意大利南部所建社团的影响。莫尔《乌托邦》的世俗特征更为明显。莫尔创作《乌托邦》的意义不仅在于借这一理想社会来表达对未来的憧憬与向往，更在于以此传达对现实的讽喻与批判。书中第一部分描述一个不合理的社会，它影射的就是当时莫尔所处的英国社会；第二部分则具体描绘乌托邦这个完美国度，在政治、经济、文化、教育诸层面上展开理想规划，而“这个乌托邦恰恰最为实在，是英国‘羊吃人’、人剥削人、私有制的丑恶现实的对立面，是莫尔为抵御和抗拒英国初期工业化进程而反向思维的硕果”。其次，《乌托邦》取材于16世纪对南美秘鲁印加帝国状况的描述，这块土地直接与文艺复兴时期地理大发现有关。地理大发现的文化背景为乌托邦的诞生提供必要条件，它赋予莫尔对乌托邦想象理想生活的基础与信心。当年哥伦布发现新大陆，将其误称为“印度”，但确信他已经来到离乐园不远的地方，随后而至的韦斯普奇（Aemrigo Vespucci）为这片神奇的土地取了一个恰当的名字——亚美利加（America），并于1507年发表了他到美洲航行的记录，而莫尔的《乌托邦》中“乌托邦”这一与世隔绝的岛国就是由一位曾随韦斯普奇航行至美洲的希斯洛蒂探险而发现的。再者，《乌托邦》之所以能在1516年发表跟当时的欧洲文化历史背景密切相关。由于宗教改革引起旧教与新教的分裂，打破了中世纪基督教一统天下的独尊局面，人们开始意识到完全靠基督教信仰而排斥其他宗教信仰，既不合理也毫无成效可言。于是，宗教逐步退回到精神领域之中并走向世俗化，一直在中世纪占统治地位宗教的世界观就此衰落，这正是《乌托邦》得以产生的必要条件。而莫尔在撰写《乌托邦》之前数年，就曾发表过针对奥古斯丁宣扬人性原罪观念的《上帝之城》的系列演讲，据杰拉德·魏格麦论证，其意在说明乌托邦“不仅是最好的，而且是唯一真正够得上理想社会之名的政治秩序”。因之，在莫尔眼里，乌托邦与奥古斯丁作为超越现世之精神存在的上帝之城相对立，它是存在于现世人间的美好社会，因而具有浓重的世俗化的特性与功能。
由于中国几千年历史上未曾形成某一理论系统、等级严密的宗教组织，儒家的理性精神成为中国文化的核心所在。《论语》通篇体现的孔子所关切的现实人生，而非来世或天堂。《述而》篇载“子不语怪、力、乱、神”，明确表露孔子的理性入世态度。《先进》篇有一段广为流传的对话：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”死亡是一切宗教或精神信仰所关注的中心问题，孔子却认为不必深究，而应当首先考虑人在现实中的生存问题。因之，在长期浸淫于中国儒家思想的文化氛围中，中国乌托邦比西方文化具有更明显的世俗性质，弥漫着浓郁的世俗化气息。这种世俗化特征体现在中国乌托邦文学叙事之中。悠远漫长的农耕文明的制约使中国文学的乌托邦想象往往以乡土社会图景得以呈现。早在西周初年至春秋中叶时，《诗经》中就记载着那些不堪剥削和压迫的农奴们的痛苦呻吟，他们向往一个迥异于当时社会现实的“乐土”世界。《魏风·硕鼠》诗曰：“硕鼠，硕鼠，无食我黍。三岁贯汝，莫我肯顾。誓将去汝，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。”这首简略的诗句虽未曾描述“乐土”的具体情状，但强烈地表达出农奴在重敛压榨之下渴望“适彼乐土”的急切之情，表现了他们对现状的强烈不满与对自由、公平社会的热烈追求。继之，产生于魏晋之际的《列子》中有对黄帝轩辕氏梦游理想之国——华胥国的具体记述，《黄帝篇》云：“其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无所利害；都无所爱惜，都无所畏忌。”虽然对华胥国的描述出自黄帝之口，但仍然真切地反映出当时百姓对理想国度之神往，那里无等级、无爱憎、无利害，人人安乐，处处昌盛。当然最著名的是东晋陶渊明的《桃花源诗并记》，“桃花源”或曰“世外桃源”情结由此成为中国乌托邦文学的一个经典原型，对后世文人的思想和文学创作产生极为深远的影响。
按照乔治·格兰的观点，乌托邦创作可分为三种形式，传统的乌托邦创作、伊甸园式田园牧歌乌托邦和反乌托邦。陶渊明的古典乌托邦可归属于第二种形式，“它被表达为一种对黄金岁月的信仰或向往，即把铭刻在人类集体的记忆中的失去的乐园思想引以为据”，在这种环境里，人生活在纯净的自然状态之中，远离都市、工业社会以及国家权力机构。“这里的土地公有，国家还未形成，无剥削，无压迫，无贫富，无贵贱，大家都过着朴实无华、丰衣足食的生活。”陶渊明对桃花源美好社会的设想固然受到老子“小国寡民”理想的影响，但更主要的是依据现实社会及自身体验而成。换言之，这般桃源胜景并非世人通常所认为的是纯粹虚构的“乌有之乡”，相反，它是由一定的现实作基础的。广为论者所引证的是宋朝苏轼对虚构一说的驳斥。在《和桃花源诗序》中，苏轼认为，“世传桃源事多过其实，考渊明所记，止言先世避秦乱来此，则渔人所见似是其子孙，非秦人不死者也。”他以南阳菊水为例证，断定“尝意天壤之间若此者甚众，不独桃源”。与此类似，李纲在《桃花源》诗中也指出闽中情景与桃花源诗中十分相近，“田园水竹，鸡犬之音相闻，礼俗淳古，虽斑白未尝识官府者”，鉴此，他也认为陶渊明完全是“感其事作诗以见其意”。延至近代，史学家陈寅恪在钩稽史料的基础上提出陶渊明所写的桃源在历史上实有所据，“桃花源记实之部分乃依据义熙十三年春夏间刘裕率师入关时戴延之等所闻见之材料而作成，桃花源记寓意之部分乃牵连混合刘瞵之入衡山采药故事”。也正是基于这些辨析和考证的基础上，文本认同张隆溪对陶渊明《桃花源诗并记》作出的文体甄别，“虽然陶渊明历来被认为是所谓‘隐逸诗人之宗’，但这篇桃源诗却不是写游仙或归隐这类个人的意愿，有别于随后出现的王维、孟浩然等人写的游仙诗，他们是描写真正的险境。”其实，桃花源究竟位于何处并不重要，重要的是它豁现出陶渊明的以批判现实为旨归的超越精神。因之，我们需要重新对《桃花源记》作一解读，而不是简单地将之视作一个超凡脱俗的虚幻之境，一个失意文人兴致所至、随意涂抹的玄想之梦。
《桃花源记》文中描绘的桃源之地是当时东晋人民坞壁生活的直接反映。由于自西晋末年戎狄盗贼并起，战乱频繁，民生疾苦，故此，中原人民不得不迁徙者甚多，“纠合宗族乡党，屯聚堡坞，据险自守，以避戎狄寇盗之难”，在相对封闭、安宁的地域中维持一种恬然自足的农耕生活。而陶渊明对桃花源的想象与描写正是取材于坞壁的生活资源，并在此基础上“对当时坞壁生活理想化的结果”。其次，倘若我们细读文本，可以发现诗人虽然有意将桃花源的佳境写得忽隐忽现，来去无踪，使人恍若在瞬息之间神游一个神仙幻境，“然而，桃花源又并非仙境，它洋溢着‘人境’的生活情味和气氛”。这里的居民是勤劳纯朴的劳动者，而不是终日优哉游哉的神仙或隐士；这里的一切，无论是“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属”的自然环境，还是“阡陌交通，鸡犬之声相闻”以及人们日出而作、日落而息的人文环境，或是“便要还家，设酒杀鸡作食”，“村中闻有此人，咸来问讯”等彰显的浓浓乡情，都弥漫着中国乡村世界里那种平凡而真实的生活气息，而农民的淳朴以及安于平淡、怡然自乐的情状更是亲切感人。这也可以从后篇的《桃花源诗》中得到进一步的印证。在《桃花源诗》开篇，诗人即介绍“嬴氏乱天纪，贤者避其世”的时代背景，这虽有论者“借秦说晋”的注解，但朝纲无度、战乱纷繁的叙述显然铺设了一个中国五千年封建专制统治所习见的历史语境。至结尾，诗人在振臂高呼“蹑轻风”、“寻吾友”寻觅桃源胜境之余，突然反诘一句：“借问游方士，焉测尘嚣外。”其意指人们大可不必由四处云游的方士在尘嚣之外去寻找，那个武陵渔人无意中发现而无以复求的“桃源”其实就在人间，而并非梦幻之地。全诗首尾两语一问一答，一呼一应，陶诗创作的思想资源和批判意图豁然可见。因此，与其说桃花源这个“乌托邦”乐园是一种大胆的想象和虚构，不如说是陶渊明有关东晋现实世俗民风理想世界的曲笔书写。
2.“乡”与“城”：中西乌托邦社会形态之比较
由于各自秉承思想资源与传统文化的差异，中西乌托邦的价值指向与表现形态存在明显的歧异。犹太—基督教以“弥赛亚”降临人类得到拯救而进入天堂，这一外在超越的方式建立西方乌托邦传统的终极关怀。从1516年莫尔的《乌托邦》到1623年康帕内拉的《太阳城》，一个多世纪里，近代乌托邦都秉承着文艺复兴的思想传统，完美地将古典人本主义精神与基督教的终极关怀意识结合起来，“古希伯莱相信一个上帝创造的、与世界同生但不与世界同终的一个历久长存的天堂，古希腊神话讲述一个由人创造、为人创造、与神的创造媲美的理想的、完美的城市，这两种古老的信仰，根植于欧洲人的观念中，构成并滋养着乌托邦想象。”与西方人认为终极关怀的目标在彼岸、天国不同，中国人秉承入世关怀的原则而认为此岸与彼岸是不即不离的。“中国的儒家、道家都否认在人世的彼岸的天国，他们不把此岸与彼岸割裂开来”，儒家崇尚实用理性精神，认为人应从现实的道德践履中来到达穷神知化、天地合一的圣人之境；道家认为儒家所说的道德妨碍人复归自然，唯有破除仁义礼乐，与自然化二为一，方可达到逍遥之境。两者虽说法不一，但都认为人生的终极目标是此岸，即现实世界中实行理想、获得自由和超越。因之，当西方文学将“乌托邦”寄寓于由哲学王统帅的王国或一个神秘不知所在的岛国时，贯穿中国思想史的乌托邦精神多注重此岸世界人间乐土的社会形态建构。
另一方面，社会形态与经济制度的不同导致中西乌托邦寄寓理想社会的想象有明显的区别。在欧洲，由于古希腊城邦制度的高度发达以及资本主义经济的迅速萌芽，以及14、15世纪地理大发现、海外贸易的扩张，资本主义经济取得长足的发展，与此同时，现代政治民主理想也渐成体系。因之，西方乌托邦思想家在建构理想社会时多着眼于一个城邦或国家经济、法律、商业等社会秩序的规划，他们热衷于详尽地描述生产和分配的组织、行政管理和婚姻关系诸方面的各项政策、措施，而无意于个体生活、家庭乃至社会伦理关系等方面的构想，并且叙述者多采取全知叙事的视角，运用自上而下的“哲学王”管理模式来规范人们的日常行为与生活模式。在古希腊喜剧《鸟》中，阿里斯托芬设想建立在神界与人界之间的“云中鹁鸪国”就是一个理想的城邦国家，它源于阿里斯托芬为国家服务、拯救雅典城邦的理念，他坚信，“拯救雅典城邦是民主政体中每个公民的责任，但诗人更应负起特殊的职责，他应当劝导、启发人民选择更好的途径，因为倾听他的声音、留心他的主张的同一批人今天坐在剧场里，明天就会坐在公民大会上。”
显然，对城邦政治建设的热衷导致思想家对平民生活层面的忽略，因为在城邦中，平民，包括“农民、工人、商人仅仅只是物质财富的生产者和推销者，不可能也不必要去担负行政上的诸多事务”。因此，在《理想国》中柏拉图视家庭、婚姻等关涉个人生活层面的问题，与民主、宗教问题等不一样，并未列以专章而展开讨论。深受柏拉图影响的莫尔的《乌托邦》也是如此。我们只能从宏观的层面知道乌托邦的城民“随和友好、富有创造力、喜欢休闲”，但书中没有与之相关的具体描述，更没有某一个体形象的刻画与描摹。在康帕内拉的《太阳城》里，更没有个人精神生活的空间，太阳城里的人们穿款式统一的白色衣服，他们没有家庭，并且也像柏拉图的《理想国》中一样，为了确保整个国家的人种质量，连性生活都由当局加以调控。也就是说，这些乌托邦设想都是从整体上描绘某一群体的理想生活，对群体内部个体以及个体之间的关系很少涉猎。在这个意义上，“乌托邦的城民是统计意义上的人口，那儿不存在任何个体意义上的人，更不用说存在意义上的‘生活经验’”。同时，西方城邦经济以及法制建设的政治模式决定其古典乌托邦是“一个集体化、秩序化的社会，一个反对个性与个人主义的社会，公共生活高于个人生活，公共的权力与利益也高于个人”，所以，在莫尔式的乌托邦里没有真正的乡村，乌托邦在结构上是城市化的，农业生产是按特殊方式组织的，它至多是居民（基本是城市居民）的一种临时性义务。
由于长期受农耕经济的制约以及儒家伦理思想的熏染，在古代中国，人与人之间的关系由“信”、“睦”等人伦观念所支配，基本上无须法律或准则的严格制约。中国古典的乌托邦，不是从国家的政治法律、行政组织等方面去设想，相反，它是一个没有王治的“无为”世界，那里没有战争，没有剥削，没有压迫，人们过着自然无为、和平安逸又自得其乐的生活。中国文化道德体系的出发点是“克己复礼”、“壹是皆以修身为本”，所以“古典中国社会总的氛围，不是像西方那样把个人与集体相对立，而是更倾向于把个人融合在集体之中。个人总是其家庭、行业、家族和邻里的一部分”，因此，中国乌托邦多呈现为一个富有人情的乡土村舍组织，一片秩序井然、道德自律、自足的人间乐土。这种以情为经、以德为纬建构社会的理想源于儒家的民胞思想。孔子在《礼记·礼运》勾画他的人间“大同”之梦：“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”。它宣扬以“仁”为本的关爱意识，倡导与人为善、讲信修睦的人间伦理秩序。这在陶渊明的桃花源里得到充分的表现。不消说在桃花源里“童儒纵行歌，斑白欢游诣”，就是对贸然闯入的渔人大家也热诚相待“咸来问讯”，“便要还家，设酒杀鸡作食”，处处洋溢着浓郁而美好的人间温情。而中国海外型的乌托邦，虽然从地理位置上来说处于遥远的大海或岛屿，但叙述者对乌托邦的构想依然注重人间伦理道德的建树。在北宋王禹偁的《录海人书》中，文章假托秦末海岛夷人诣阙献书的口吻，自称以海盗为业，偶因风浪漂至一孤岛，在那里，不仅“不闻五岭之戍，长城之役，阿房之劳”，更为重要的，是人民各得其所、忙碌而充实的生活状态，“有曝背而偃者，有男子网钓鱼鳖者，有妇人采撷药草者，熙熙然殆非人世之所能及也”。而在清代李汝珍的《镜花缘》里，君子国的人民更是将这种人间伦理的高尚道理细化到日常行为，人民时时、处处好让不争，“耕者让畔，行者让路”，“士庶人等，无论富贵贫贱，举止言谈，莫不恭而有礼”。更为突出的是在那里的贸易交往中，人们谋求的不是个人经济利益的最大获取，而是处处替人着想，卖主付上等货却收取低价，买者要低等货却付给高价，充分渲染了乡土乌托邦社会中人与人之间友爱、谦让而不失温馨的儒雅风尚。
至近代，在晚清刘鹗的《老残游记》中同样出现一个独特的方外空间：桃花山。这个美好的微型社会是20世纪初的桃花源，而“桃花山”的命名似乎也与“桃花源”之间有某种内在的迁延。小说中逸出老残视角的桃花山世界，实际是作者放弃叙述视角的一致性而有意经营的结果，在老残的视线之外我们看到了桃花山上所发生的故事。正如有论者所指出的那样，“作者显然在这里穿插了一段以小说的形式出现的他心中的《桃花源记》”。呈现于读者面前的桃花山是一个极为和谐的世界。小说中黄龙子和玙姑所演奏的“海水天风之曲”是桃花山和谐境界的象征。曲音悠远，绵长，妙不可言，令人如醉如痴却没有曲谱，全靠演奏者的即兴合作。而这种和谐与静睦之所以依存于人的精神与行为之中，缘于人伦规范下人们渴望共同抵达最高境界的美好愿望。
“乡”与“城”理想社会形态构想的差异，导致中西乌托邦确立统治秩序的方法与途径的不同。中国传统基于奉天承运、皇权在上的政统观念，古典乌托邦大多表现为开明君主的德治形态。古典乌托邦思想家将社会正义与子民的幸福寄寓开明君主的德行操治，主张政治以教化为基础，以德治国，君民同心，以塑造一个“致君尧舜上，再使风俗淳”、安定和美的乌托邦社会。孔子开创的儒家政治哲学成为中国文化的精神传统，《礼运》篇“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的德治理想被树立为中国封建社会政治建设的最高境界。孟子以“民为贵，君为轻”的民本思想为核心，具体地表述这种德治理想的实践途径，以期达到“国无帅长”、“不闻五岭之戍，长城之役”，以及“无为而治”的人间理想境界。而西方乌托邦继承柏拉图的《理想国》与奥古斯丁的《上帝之城》的思想传统，将世俗关怀与宗教理想结合起来，试图在人间建立一个由人创造、为人创造、体现着神意与社会正义乃至科学精神的幸福之乡。他们崇尚智慧、理性的力量而渴望精英统治，相信只有由“哲学王”（《理想国》）、“哲学家皇帝”（《乌托邦》）、“形而上学者”（《太阳城》）、“武士”（《现代乌托邦》）等精英人士的统治，理想的国家制度、社会制度才有可能实现，即“人类只有在两种情况下才能遇上太平盛世：或者是那些正确而真诚地奉行哲学的人获得政治权力，或者是那些握有政治控制权的人在某种上天所作安排的引导下成为真正的哲学家”。反之，如果不具备哲学家般的智慧与深刻，统治者就无法洞察国家政法的幽微。在他们看来，处理政务的明智的判断，并非由长期的观察和实践中积累而成，统治者理性的人格素质才是决定性因素。相应地，西方乌托邦注重法治建设的科学性与合理性，叙述者常常确定一套严密、详尽的社会规则和法律机制，制约人们的各种行为以确保乌托邦有条不紊的社会秩序。19世纪的现代乌托邦，虽然经济体制完全迥异于古典乌托邦，但叙述者依然热衷于法治建设的健全与完善。在贝拉米的《回顾》中，沉睡113年之久的韦斯特之所以认为2000年的波士顿美丽无比，就是因为它不仅实现全面机械化的先进技术，而且，政府的职能扩大并有效地管理着人民生活的各个部门，以至于贫穷、盗窃都已遁迹，和平、友好、富足和安逸带来了新的“黄金时代”。
乔治·赫伯特曾说：“向天空瞄准的人，比向树梢瞄准的人射得高得多。”不论中西乌托邦在文化特征方面呈现的相同或差异，它们都“站在它们时代的前列，表达了时代的深切希望，代表着他那个时代最先进思想的精华”，人们期望通过构设完善、永恒而无限的理想社会以期摆脱和超越人类有限和缺憾的现实世界，并将此作为历史进程的目标和价值。作为人类的一种不可或缺的精神动力，乌托邦关涉并推动一个时代的政治想象力和文化想象力，在展开有关理想社会的建构中体现出一种批判与反抗的慷慨气度，这也正是中西乌托邦源远流长、绵延不绝的缘由所在。
