他进一步认为，“共同文化”的构建过程就是普通人参与决定社会共同意义的过程，而工人阶级文化中的一些积极价值观，可以作为重构整个社会价值体系以及重新整合社会的基础(Williams，1957：31—32)。在他看来，建设社会主义文化的要旨并非事先定义文化内容或寻求某一公式，“而是清理渠道”，“保障人类精神在面对不断演变的生活的具体丰富性和多样性时能得到全面回应的机会”(Williams，1957：30)。以这般的社会主义想象为蓝图，威廉斯对英国资本主义制度下的文化状态提出如下深刻批评：
倘若意义的创造果真包含所有人的一种活动的话，那么，人们注定要被任何这样的社会而震惊：其最显著的文化要么压制某些社会群体的意义和价值，要么没能为这些群体提供表达和传播这些意义的可能性。这正是当代英国社会的情形。很明显，人口中的大多数，虽然作为民众在生活中一直创造着他们自身的价值，但教育体系的性质却使他们无法接近其先人创造的全部意义。同时，包括物质所有权和有限的社会假定在内的整个传播结构也将他们排斥在一直进行着的变革以及发展社会意义的过程之外(Williams，转引自D.Schiller，1996：127)。
因此，在1960和1970年代，不管是在西方资本主义的文化中心还是在新独立的第三世界，激进的文化批判正是建立在对资本主义之外的替代性社会模式的想象的基础之上。事实上，也正是在认可了资本主义之外的替代性发展的可能性和现实性的基础上，我们才能理解本书前面已两次提及的席勒(H.Schiller，1976：9)的文化帝国主义定义的真正用意。正是因为第三世界新独立的民族国家被卷入世界资本主义体系的过程已不再是武力征服的过程，民族国家中的“统治阶层”在其中的作用就显得至关重要了。因此，抗拒“文化帝国主义”绝对不等同于各国本土资本在国家主权的保护下生产的一系列文化产品，这些文化产品弘扬消费主义，并维系着不平等社会关系，与“现代世界体系统治中心的价值观和社会结构相适应”；抗拒“文化帝国主义”也更加不是好莱坞风格的本土大片，它们可是本土资本和文化商人在国际资本文化工业的劳动分工中参与制造的，并以本土文化元素作卖点。相反，这种抗拒意味着弘扬新的文化想象与文化表现形式，挑战现有的国际与国内不平等的社会权力关系，亦即对全球资本主义制度之外的社会制度安排和生活方式的可能性的想象。正如德里克(Dirlik，2005：288)在论及中国社会主义实践的历史性和国际性时所言，1960至1970年代，以社会主义在资本主义体系之外的可行性为前提，才得以提出文化的同质性与多样性等重要问题。倘若今天我们抛开社会制度和政治经济权力关系的背景来讨论这个问题，把文化多样性理解为资本主义在不同文化形式中的表现，或者说，当“区别”仅仅被当做是资本主义这一主题在不同国家和文化背景下的不同变奏的时候，这种“区别”也就没什么实质意义了。而且，德里克进一步指出，倘若只是从这个层面来理解和想象“不同”，那么，抵制文化同质化与另一种方式的同化之间没多少区别(Dirlik，2005：288—289)。
于是，问题的关键不在于文化消费，也不是“文化帝国主义”的批判者忽略了电视观众的主体性，即他们在解读美国电视剧《豪门恩怨》时调动自己文化意义资源的能力。激进“文化帝国主义”批判者他们理论想象中的“抵抗主体”，并非电视机前作为资本主义文化工业的消费者在解读某一商业节目的“活跃观众”及其消费体验，而是一种新兴的社会实践主体，在新独立的民族国家中他们积极对抗国际与国内资本主义，追求替代性发展模式，并在此过程中创造新的文化形式。实际上，如本书第1章已论及，除了法兰克福学派，文化帝国主义批判的另一直接思想资源正是第三世界的社会理论，包括产生于拉美知识界的“依附理论”，而《如何解读唐老鸭》(Dorfman and Mattelart，1971；1975)这一文化帝国主义批判的经典著作更与智利民选社会主义政权的实践紧密相连。更有必要指出，文化帝国主义批判者关注第三世界的社会主体；而安(Ang，1985)以42封荷兰电视观众的回信为实证资料否定了这一理论，卡茨和利伯兹(Katz and Liebes，1990)的观众解码研究则在对以色列的本地居民，以及俄国、阿拉伯与摩洛哥移民的实证调研中得以完成，以批判现存的文化帝国主义理论。
社会主义运动在世界范围内陷入低潮的今天，帝国主义在军事和政治层面上又有新的发展，在被合理化的后“9·11”世界，在依然宣称坚持社会主义的中国，梳理有关文化帝国主义的讨论、文化多样性诉求的历史与现实语境及其学术演变历史，意义重大。
■资本主义政治经济逻辑，消费主义和文化多样性：当代批判
苏东巨变、不结盟运动的挫败与新自由主义市场化政策的全球性胜利并没有带来历史和意识形态的终结。正如格雷姆·默多克（Graham Murdock）所言，市场化在有些国家有时是一种实用主义的选择，有时本身就“被一种意识形态的信念所推动”，而这种意识形态的核心如下：“市场天生就是经济组织的最佳基础，天生就是个人自由的最后保障”(2005：16)；同时，与市场化紧密相连的消费主义意识形态不但在过去为产业资本主义创造了大量的需求，而且以其新的在地域、社会阶层、想象上和促销活动中无所不包、无孔不入、永无止境的流动性，成为全球资本主义的核心意识形态。消费主义作为资本主义制度在全球再生产的文化意识形态，不但“把满足基本需求以外的消费视为人生意义的核心”，而且“若某个社会组织形式将满足消费者的需求放在制度安排的中心，无疑它就是最好的社会”(Skair，2001：5)
如今，市场化和消费主义得以全球扩张，治理危机不断，经济和社会不平等持续恶化，文化认同的危机和其他世界性问题层出不穷，面对这些问题时，各种建立在对宗教、民族和种族认同基础之上的原教旨主义运动大规模复苏。全球资本主义文化消解了地理和想象边界，并把世界建构成哈特和奈格里所指称的帝国，在此大背景下，这类运动可谓逆向而行，致力于更尖锐的内外之分、敌友之别的划界行动(默多克，2005：19)，比如以“圣战”回应“麦当劳世界”(Barber，1995)。但是，正如默多克所言，倘若就此认为“冷战时代资本主义与共产主义之间的二元对立已经被流动消费主义与原教旨主义之间的对立所取代”那就大错特错，也犯了化约主义的毛病(2005：20)。事实上，一直存在着追求人类解放的世俗社会进步运动及其文化。而这正是与原教旨主义截然相反的另一种抵制全球资本主义消费文化的替代性进步文化和理念。当年，在冷战的两大阵营之间，存在着所谓的“第三世界”、不结盟运动国家以及资本主义国家中的独立知识分子与社会主义信仰的支持者。
如上所述，正是这些身处西方和发展中国家的政治与文化力量，及其对“文化帝国主义”的批判，对发达国家文化传播中非民主化因素的抨击，以及在联合国政策范围内对“世界信息传播新秩序”的追求，表达了人类对自由、平等的文化传播体系的向往与追求。而今，如第8章所论及，在世界传播秩序中，国家、资本和非政府组织以及全球公民社会之间形成了新的力量制衡的格局。资本的力量不断扩张，大部分当年的“第三世界”和不结盟运动国家的统治阶层也因“受到引诱、压力、强迫，有时是贿赂”（H.Schiller，1976：9）或主动或被动地加入世界资本主义体系，在政策导向上偏向资本利益，即便这样，政治合法性的要求却使这些国家的政治精英不可能完全成为国际资本的附庸，放弃民族独立过程中的解放性承诺。最起码，这些国家的统治精英在全球市场竞争中不得不代表部分本国资本的利益与以美国为代表的国际资本进行讨价还价。
同时，在资本与国家势力的夹缝中出现了进步的全球公民社会力量。如以上讨论所示，这一力量在理论与实践层面上均有其复杂性和局限性，而且公民社会组织要取代国家进而在发展中国家组织发展和实施大规模的，类似中国的“村村通”工程这样的信息技术普及项目，这也实属不易。毕竟，国家既是压制性的力量，又是民众“争取正义的场所和实现正义社会秩序的途径”(Garnham，1997：68)，而且市场失灵与外部性(externalities)，信息文化产品的公共产品性(public goods)以及消费过程中的非排他性特质(non-exclusiveness，例如，同样一块牛排，甲方吃了乙方就没有得吃了；但是同一个光盘，甲方看了乙方还可以看)决定了在文化领域内，关键的问题不在于是否需要政府干预和实施公共政策，而是需要什么样的政策和政策过程(相关国际讨论，见冯建三，2006)。
但是，不可否认，由于许多发展中国家在国际政治中屈服于世界资本主义主导的政治经济逻辑，并在争取和维护国际和国内社会正义方面表现软弱，因此国际公民社会作为道义力量与“人道主义议程的承担者”的地位正在上升，并日益成为国际社会中解放性诉求的最积极的呼吁者与推动者。如本书在前面所述，这在WSIS过程中表现得相当明显。与此相对应，在资本主义消费主义、原教旨主义以及狭隘民族主义之外，批判性的世界主义(critical cosmo politanism)、全球公民权的概念，以及对人类生态可持续发展的关注，成了世界进步人文主义者和左翼公民社会力量用以批判全球资本主义政治经济体系的重要思想资源，它们是康德的“全球公民体系”与马克思的国际主义理想在当代的理论表述。从西雅图和热那亚的反新自由主义的全球化抗议，到在巴西和印度举行的“世界社会论坛”(World Social Forum)，“另一个世界是可能的”(Another World is Possible)已成为一句全球性的口号，为社会正义而抗争的社会运动与“由下至上的全球化”诉求行动都高呼这一口号。社会公平、正义的主题在政策和社会实践——也即哈贝马斯(Habermas，1987)意义上的“系统”（system）和“生活世界”(lifeworld)——两个层面上同时展开。
在文化传播领域，从语言学家出身的乔姆斯基和经济学家出身的赫尔曼(Chomsky and Herman，1988)两人有关美国媒体“制造共识”的著名“宣传模式”，到赫伯特·席勒(1991)用以回应批判“文化帝国主义”的诸多理论、题为《还未到后帝国主义时代》的经典文章有意思的是，席勒的反批判者们至今没有回应和反批评。，再到麦克切斯尼(McChesney，1999)的《富媒体，穷民主》等，学术界对新自由主义政治经济逻辑主导下的文化传播的批判论著可谓汗牛充栋。比如，在哈克特和卡罗尔的著作《再造媒体》(Remaking Media，Robert A.Hackett and William K.Carroll，2006：2—12)中，两位作者综合各方批判，提出了西方传播制度的八项“民主赤字”，包括公共领域的失效，权力的集中，传播权力和资源分配的不平等，公共话语的同质化，对社群意识的损害，公司对知识共同体的圈地，文化传播过程中的精英主导特征以及由此引发的缺乏足够的公众参与，对传播权利的侵蚀。由于篇幅有限，本章只能在如下几方面做进一步阐述以下四点的基本框架来自于爱尔兰独立媒体研究者、媒体改革活动家肖恩·奥修克鲁(Sean O’Siochru)(2005：206-210)，但对每点的阐述：
第一，公共领域的失效。在西方自由民主模式里，相对独立于政府的媒体被认为是公共领域的核心、维系民主的支柱，但极端商业主义的盛行、媒体所有权的集中和公共广播电视力量的削弱，使媒体的公共领域功能受到损害，并进一步强化了商业媒体制度本身隐含的为私人资本牟利与公共利益之间的张力。许多转型国家因为市场机制的介入而未能形成相对独立的公共领域，低成本和政治上保守的商业媒体内容充斥话语空间，已成规范。更令人担忧的是，在很多国家中，政治利益与商业利益都有不同程度的融合，这导致了媒体对公共事务的报道系统性地倾向于特殊利益集团，从而影响多元化原则的建立与维持。从老牌的自由民主资本主义国家美国、英国到新转型的俄罗斯，从亚洲的印度、泰国到拉美的委内瑞拉，这种担忧无处不在。
