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第8章 “解蔽”:对异端的回应(5)

一直以来,对这几个命题的解说并无大分歧,且见于众多论著,不赘。要之,皆着重于思辨,以玄妙辞辩破除寻常之见,其基本兴趣仅在于形式化的言说即语言技巧本身,并不关心事物的实质。通过这类思辨,固然有可能打消一般人对于高下、生死等的执着,但于生死之事毕竟无建设性看法;而且,就其辩说的内容来看,破常人之执并非其立论的主要动机。这就可以理解:虽然庄子同样也讲“方生方死,方死方生,”却何以反讥惠施“以反人为实,而欲以胜人为名”。具体地讲,惠施之为辩说,根本只是出于“胜人”的动机而玩弄概念、巧取声名。他与庄子是形似而实殊。至于邓析,刘向叙录《邓析子》,言其“操两可之说,设无穷之辞”,明确指出,其于好坏、对错并无任何固有的立场,而不过逞弄口舌,摇摆于两可之间,以为便利;弁州山人更将邓析与纵横家同论,并谓其“小人之言,往往出于机心之发”,“固市井舞文之魁也”,愈不齿其人其说。上述看法正可作荀子《非十二子》相应部分的注脚或补充。总的来看,对于名辩之言,古人的看法大抵不相悖,一般“诋为诡辩”,太史公谈虽力持公允之论,也承认辩者“苛察缴绕,使人不得反其意,专决于名而失人情”。关于名辩家的纯理论兴趣,现代以来受西方影响,始较为学者所注意。不过,荀子显然不认同辩者们的这类兴趣。

辩者长于逻辑,精通论辩的技巧,“能遍辩人之所辩”,故荀子言其“持之有故,言之成理”。但这在他看来,只是表明他们“不恤是非然不之情,以相荐撙,以相耻怍”。从这一点来看,辩者很像古希腊的“智者”:“不需要知道事情的真相,而只要发现一种说服的技巧,这样他(们)在无知者中出现时就显得比专家更有知识。”换言之,他们“对真理漠不关心,也不热爱智慧”,而只爱好“与智慧相伴随的荣誉或名声”。辩者有类于此。荀子看到,他们之为辩说,其根本动机在于,矜人所不能之“怪说”“琦辞”,显弄机巧辞锋,务以胜人为意,以博取众人称誉。故此,他特别提出:君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。故怀负石而赴河,是行之难为者也,而申徒狄能之;然而君子不贵者,非礼义之中也。“山渊平”,“天地比”,“齐秦袭”,“入乎耳,出乎口”,“钩有须”,“卵有毛”,是说之难持者也,而惠施、邓析能之;然而君子不贵者,非礼义之中也。

不辨是非,以难为高,好为他人所不能的“苟难”之行、“苟察”之说,均是激于一种欲高标、突显于人群的冲动;这种冲动若没有更高的理想作背景,就会带有盲目性,只有在赞誉声中才能获得虚荣的满足,毕竟依常情,声名是超出众人的重要标识。从这个角度看,惠、邓二子的辩说亦并非出于所谓的“理论兴趣”,而是逞显辩才,巧取“善辩”之名。在荀子看来,他们的辩说是对“说”的滥用——真正的辩说不仅要能说服人,更应以“礼义之中”服人;同样重要的是,他们“务以胜人为意”背后的好“名”动机会带来负面的影响。苟子并不反对“名”,实际上,他相当认可“名”的劝导作用,但也正因此,他特别注意到“盗名”的害处:人之所恶者,吾亦恶之。夫富贵者,则类傲之;夫贫贱者,则求柔之。是非仁人之情也,是奸人将以盗名於晻世者也,险莫大焉。故日:盗名不如盗货。田仲、史不如盗也。

此田仲、史,即《非十二子》中的陈仲、史。对陈仲,孟子也有所批评。“盗名”之所以“不如盗货”,主要是因为,盗贼人皆贱之,“盗名”者则巧博众誉,很可能使人们争相仿效,而无视真正的“名”背后所应有的实质支撑;这对社会风气的危害自然远大于盗贼。荀子虽未明指辩者为“盗名”之徒,但其曾言辩者之名“尚不如相鸡狗之名”,几近之。并且,从他的角度看,就行为的动机而言,辩者与“盗名”的陈仲、史一样,“苟以分异人为高”,“欲以胜人为名”;在后果上,辩者的辩才也同于后者之“高行”,均“足以欺愚惑众”。由此看,辩者同样是荀子所谓的“盗名”者。

区别只在于,他们所盗的,不是田仲等所好的廉者之名,而是能言善辩之名,相较之下,后一种名似乎更为虚妄。不过,一味爱好称誉而不恤其他,这方面两家并没有太大分别。因此,通过揭露“盗名”的危险之处,荀子实际上同时批评了《非十二子》所提及的两家四子。但是,他对于惠、邓二子的驳斥并没有就此完结。

在荀子看来,辩者不仅“盗名”欺世,并且,其“怪说”、“琦辞”本身也足以造成混乱:“知而险,贼而神,为诈而巧,言无用而辩,辩不惠而察,治之大殃也。”这首先表现为他们对常识的颠覆:

“见侮不辱”,“圣人不爱己”,“杀盗非杀人也”,此惑於用名以乱名者也。……“山渊平”、“情欲寡”,“刍豢不加甘,大钟不加乐”,此惑於用实以乱名者也。……

“非而谒楹”,“有牛马非马也”,此惑於用名以乱实者也。

此处不仅针对辩者,同时也涉及墨子等。不过,以墨家为例,他们对“辩”的看法和动机完全不同于名辩家,故其所为之辩说应主要归于其基本价值立场,此处不必再论。针对这种名实混乱而使人不知所从的情况,荀子再申“常识”的必要:

名无固宜,约之以命。约定俗成谓之宜,异於约则谓之不宜。名无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名。

联系“以名乱实”等问题,更可见,荀子讨论“正名”的问题,固然志在于阐明名实关系,但实际上,辩者造成的语言上的混乱才是他展开这一讨论的重要动因。他回到“常识”,是因为只有约定俗成的,才是可以普遍遵守和交流的,这是“法”的基础,因而也是“治”的关键:“后王之成名:刑名从商,爵名从周,文名从《礼》。散名之加於万物者,则从诸夏之成俗曲期;远方异俗之乡,则因之而为通。”故此,最重要的是统一不变而可行的“名”,而不在于确定名实关系的原则。但是,辩者打破了传统的名实关系,“使民疑惑,人多辩讼”。实际上,由于辩者擅于论辩,他们也代人辩讼取利,邓析即是如此。按《说苑·指武》、《列子·力命》,邓析为子产所杀,荀子在《宥坐》中明确认同子产的这一做法。

为了理解他的立场,可简单了解此事件的始末:子产治郑,邓析务难之,与民之有狱者约:大狱一衣,小狱襦祷。民之献衣、襦祷而学讼者,不可胜数。以非为是,以是为非。是非无度,而可与不可日变。所欲胜因胜,所欲罪因罪。郑国大乱,民口讙哗。子产患之,於是杀邓析而戮之,民心乃服,是非乃定,法律乃行。

据此,子产诛杀邓析,主要是因为他认为,邓析以辩讼谋利,颠倒是非,而致乱政乱俗。这与古罗马的老伽图(Marcus ca—to)的做法比较类同:当希腊的智者们吸引罗马的年轻人热衷于论辩,并开始介入政治时,他决定将他们驱逐出城,其理由是,只有这样才能使年轻人遵守法律并服从统治。可以看到,他与子产相似的做法背后有一个对政治共同的理解:(基于法的)服从乃是最为重要的。这正是荀子赞同子产的做法的原因:“不识不知,顺帝之则。”或许由于他所主张的“法”有着相当特定的传统内涵,他对待群议就更为严苛,较子产似有过之而无不及。

值得一提的是,荀子并不否认语言为“道之一隅”:惠子蔽於辞而不知实。……由辞谓之道,尽论矣。

……此数具者,皆道之一隅也。

但这也无碍于他对惠、邓二子的激烈攻击。因为,在他看来,“辞也者,兼异实之名以论一意也”,而辩者仅为言而言,并不执任何“一意”;何况,即便其言之及物,“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言。虽辩,君子不听”。荀子劝人行“道”,必然重视“辞”:“君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚焉”;但是,“辩说也者,心之象道也”,故与辩者巧博名誉不同,荀子之为辩说,是出于推行礼的非个人化动机。他所秉持的“以仁心说,以学心听,以公心辨”的辩说态度,都是辩者所不可能具备的,这使得他的辩说与他们的“琦辞”有本质的区别。在《解蔽》中,荀子承认诸子均有所见,但是,“道者,体常而尽变,一隅不足以举之”。也许正因为意识到“偏见比无知离真理更远”,他一方面承认诸子有所见,另一方面却对他们展开毫不留情的批驳。实际上,他与诸子的关系,是一个从思想史的角度很难说清楚的问题。虽然他承认孔子“学乱术足以为先王者也”,但这也可以理解为他关于“不蔽之福”的一种说法,而不必然暗示他的一些观点实际承自诸子。并且,诸子所见的“道之一隅”,其实大多可追溯到更为古老的源头,如《尚书》、《易》、《周礼》等。以上理解也适合于描述荀子与法家的关系。他们之间的关系无疑是一个引人注目的问题。从《非十二子》看,很难完全澄清这种关系。按荀子,慎到田骈“尚法而无法”,显然不足仿效;而对在现实政治中成就显著事功的商、申,他言之不多,并没有对他们展开激烈的批评。此外,在法、儒(尤其是荀子)之间作泾渭分明的区别也殊为不易,姑取吕思勉之说存而不论:

抑春秋之义,正次王,王次春,言王者欲有所为,宜求其端于天;而法家言形名度数,皆原于道,亦由此也。

……儒家贵仁,而法家贱之。然其言日:“法之为道,前苦而长利;仁之为道,偷乐而后穷。”则其所攻者,乃姑息之爱,非儒家所谓仁也。儒家重文学,而法家列之五蠹。然其言曰:“糟糠不饱者,不务梁肉;短褐不完者,不待文绣。”则亦取救一时之急耳。秦有天下,遂行商君之政而不改,非法家本意也。则法家之与儒家,又不相背也。

总的来看,荀子针对诸子的辩说是苟书的重点之一,他的不少观点也在同诸子的论辩中得以建立或体现。鉴于他极为现实而迫切的论说动机,他不可能同他们展开和风细雨的学术讨论,而必然以“异端”待之,因为,无论诸子的学说在价值立场上与其多么接近,在他看来,这些学说一旦落实到现实中,必然导致悖离礼的后果。这些“异说”—一尤其是儒家之外的学说——“持之有故、言之成理”,不仅会影响人们的判断,更有可能成为统治意识形态,对他来说,这正是它们的危险之处。所以,他不只驳斥诸子,并表现出对“异说”极为强烈的敌视态度:“听其言则辞辩而无统,用其身则多诈而无功,上不足以顺明王,下不足以和齐百姓,然而口舌之均,瞻唯则节,足以为奇伟偃卻之属,夫是之谓奸人之雄。圣王起,所以先诛也,然后盗贼次之。”这种极端的态度,不禁让人想到梅斯特(Joseph de Maistre)令人惊骇的说法:“让人们完全生活于社会规范之中的唯一办法,是禁止他们发问,而禁止他们发问的唯一办法,是恐吓。”这样,荀子就与这位著名的反革命政治思想家站在了同一阵营。

看来,即便歌德审慎的教导:“我们只能把对世界有益的那些高尚原则说出来,把其他的原则藏在心里,但它们会像潜藏的太阳,把它柔和的光辉照射到我们的一切行动上”,苟子恐怕也不会满意,他或许会说,既然圣人已说出了对世界有益的原则,那么,人们私藏的那团“火”,除了灼伤他们的心灵,还能做什么呢?

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