【记】根据这个能推知另外的，这就是推比、推论，也就是比量，根据梵文名称，anumāna，它的意思根本就是“后起的量”。这个比量呢，它就是根据我们对因的认识以及对“因与宗法的不相离性”的回忆而生起的推论。要是忆念起所立宗与能立因之间有不相离的关系，那么比量才能随在现量的后边成就。
【广释】言“及”者，谓现量及比量二者亦同力摄。如由无义不生故，能与义相符合故，现量是能量，如是比量亦由无义不生故，由能符合遍区分义故，说为能量。
【记】这个“及”字，在韩老的《正理滴点论》中并没有体现出来，他是给译成了“一、现量。二、比量。”这是翻译的事儿，这应该来说不是问题。这个“及”，是表示现量和比量有同样的效果，都是正确的。说实在的，现量、比量除了在正确这一点上一样之外，全是不一样的，反而是异的成份更大，所以我把这个“同力摄”的“力”给理解成效力、同等效力的意思。这一句“如由无义不生故，能与义相符合故，现量是能量”就是说，要是没有境（自相境）的话，现量认识就生不起来，现量认识是与境相符的，所以现量是能量。接着是说比量也是得有境，认识对象，不过是共相境，比量认识也是与境相符的，所以说比量也是能量。
【滴论】此中现量者：谓远离分别、及不错乱。
【记】这句话的梵文是tatrarpratyaksamrkalpanapodhamrabhrantam。
【广释】言“此中”者，谓随应义，为特致分割，因此，此句义为：“此中”谓会合显示于此现量及比量二中。
【记】这个“此中”，有“随应”的意思，“随应”就是随众生之需，需要先说现量，因为现量是比量的前提，前边儿都是现量、比量这么排的，现量排在比量的前边，所以这儿也需要先说现量。还有“为特致分割”，就是选择的意思，量有二种，现在先选择一种来解释。所以说这句话的意思就是说：“此中”是现量、比量都包括了，就是现量、比量中。
【广释】言“现量者”，谓能作为一类，此中依会合，由现量性类能区别为一类，即特致分割。此中随即诠说现量性为：即能立“远离分别及不迷乱”性，汝及我等[39]所有实际极成现量智，即见为“远离分别及不迷乱”，若不成就“远离分别及不迷乱”者则除由现量所知自性[40]尚余何者？若问何者为现量声所诠者，则计所谓随诠不当思议。如是随顺于根、及能违反，实际能现量智一切极成，即为现量所诠。随诠此已，能成立“远离分别及不迷乱”。“远离分别”者，即不具有为远离分别，即所谓远离分别自性之义。有功能能成立[41]不迷乱性之事体自性说之为不颠倒自性。有功能能为义之事体自性者：谓具有展布[42]形色差别之显色体性。若诸于此不迷乱者，即此等说为不迷乱。
【记】现量作为一类，就是把量分成现量、比量，现在挑出现量这一类先解释。什么是现量？就是符合“远离分别及不迷乱”的。这时候我们可能有这样的想法，这“远离分别及不迷乱”是陈那、法称你们提出的定义，要是有人不承认这个定义咋办？比如说我是正理派，我不承认陈那所给的定义，我就承认《正理经》中给出的定义：“现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的”（刘金亮译本）；“现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的”（沈剑英译本）。但不管咋着，双方都会承认现量智，这就是认识到了“远离分别及不迷乱”。你说正理派（《广释》里没有提到正理派）的现量观与陈那、法称的现量观不一样，也就是说正理派说的现量与陈那、法称说的现量其实指的是二个东西，现在说的是陈那、法称说的这个现量。要是不用“远离分别及不迷乱”，你还真总结不出来现量的自性该是啥。有人提到了现量的所诠这个问题，关于现量的所诠，首先当然就是“随顺于根、及能违反”的情况，“随顺于根”就是现量智随根而起，“及能违反”是指根随现量智而起作用，连起来就是指：根与现量智有不相离性。这是最简单、最起码的了，接着再分析一下“远离分别及不迷乱”。“远离分别”当然就是没有分别、远离分别的自性。这里有一个得注意的问题，分别有三种：自性分别、随念分别、计度分别，这里的“远离分别”是远离随念分别、计度分别，而没有远离自性分别，“无分别者，无余分别，不遮自性分别也[43]。”这是很明确的。“不迷乱”是指与有实际操作能力者的实际操作得出的效果一致，也就是如实地显现，所以后来韩老最后一次校订《正理滴点论》的时候，就给改成了“如实智”，而不再用“正智”。能发挥实际效果的事物，就是我们能认识到它有形色不同的显色自性，这句话很别扭，这是因为韩老译本里“有展布形色差别之显色体性”这句话，本身就是拐了好几个弯儿：事物的显色才是根本，形色是依显色的，而形色又各不相同。这个其实完全是古印度人的观念，古印度人认为一个事物，显色就是它的本质性特征、固有的属性，这事物之所以区别于那事物，显色是最重要的区别，相对来说，形色则稍逊一些，一个东西，可能会随着天热天冷而变形，这是当时的人们就观察到的现象。《广释》说，要是对这些———重要的是显色之体———的认识没有错乱，就是不迷乱。
【广释】又此二种相虽为排除邪了知，但非为排除比量。如是虽由说远离分别乃排除比量，但于此中若不说不迷乱者，则为远离树木显现行走等故，乃成为现量，唯进入此中之树木、及为不虚假符合故，亦为正智，且由是远离分别故，亦分别为现量，为排除此故，说不迷乱。如是由此是迷乱故，非是现量，且由三相之标志无能生起故，亦非比量，亦非有余能量。因此，观见树木行走等，显示为邪智。
【记】陈那、法称提出现量要“远离分别及不迷乱”，目的是要排除荒谬的认识，可不是为了排除比量，虽然说“远离分别”就已经排除了比量，但要是没有“不迷乱”，比如说乘快船时看见树向后行走等，就可能被认为是现量，因为这也是远离分别的。我们一般来说，就为了排除这样的情况，就要确定现量还得符合“不迷乱”这个条件，而不是只“远离分别”就够了的。要是迷乱了，就不能说是现量，而且，因为迷乱这个情况，因三相也不具备，所以也不能说是比量，既不是现量、又不是比量，正确的量只有这两种，没有第三种了。所以说，看见树在跑这样的认识，就是邪智。
【广释】若是邪智者，此中如何符合树木耶？依此，非符合树木，由彼区别于种种处所行走之木，而符合之木则决定于一处所，因此，若诸树木之处所显现行走，即与此处所不相符合。若与彼处所、此符合者，由未观见故，离此都无与义相符合，而唯依余智与木等义相符合，若如是者，说不迷乱即为排除邪了知故
【记】上来就是一问：看见树跑是邪智，为什么我们还会把它当成树？也就是说，在我们的心念里，树就应该是静止不动的，可现在我看见的认识对象是在跑的，但我还是把它认成了树，而且这认识还是符合实际情况的（这符合实际情况仅只是指认识到是树，实际上也真是树，没有把它认成别的）。《广释》里头是“如何符合树木耶？”就是为什么认识的结果还是树，这是与树这个真相是相同的、相符的。下边儿的回答说，“依此，非符合树木”，就是说，这不是符合事实真相的，是的，你是没有把它认成一只狗，但是你认成了快速跑的树，而实际上是静止不动的，这区别还是很明显的，你不能对这么明显的区别视而不见。所谓跑、或者说移动，就是指这个事物从这个地方换到了另外的地方，但是，事实真相是树根本就没有换地方，这就是在处所上你产生了错误的认识。就是《广释》里头的“即与此处所不相符合”。总之，在现量定义中加入“不迷乱”，就是为了排除“把树认成在快速跑”这样的谬误。
【广释】如是由说不迷乱虽是排除比量，然说远离分别则为排除邪了知故。比量者，即是迷乱。由自显现本无有义而进入执著为义故。现量者，谓于所取境界不颠倒故。不迷乱者，此中不当执为不虚假。如是唯正智为现量，而非其余。此中由是正智故，即已成就为不虚假时，复说不虚假唯无所须。若如是者，语义不虚假智若诸说为现量者即此当说为远离分别及不虚假，二次重说不虚假，此中都无所须。因此，若诸于所取有功能为义之事体中无颠倒者，当知即此为不虚假。
【记】“不迷乱”是排除比量推理的，“远离分别”是排除邪见的。这可以对照似现量来理解，《集量论》里头举了七种“迷乱、世俗智、比量、比所生、忆念、悕求、瞙翳”，这样，有些是违背了“不迷乱”的要求，有些是违背“远离分别”的要求，陈那论师自己说“前六种是有分别”，这一对照就清楚了。这一句“比量者，即是迷乱”我们要注意，现量是对自相境的认识，但比量是对共相的认识，对现量的认识，是指没有进入思维阶段，而比量则是已经进入了思维阶段，我们现在以现量为对，其他的都是错误的，所以我们在这个意义上说比量是迷乱的，在一般情况下，就不能说比量是迷乱的了。《广释》说，因为比量是在自显现处“本无有义”———这个“自显现处‘本无有义’”就是指在自心里并没有某物，比如说自心里并没有显现出火，当下实际上自心里只显现出了烟———但是你非说有某物，这就是当下自己的心识里并没有显现出火，而又要说有火。再者，现量相对于所缘取的境界的自体，是不违背的、是相符顺的。这个“不迷乱”我们不能给当成“不虚假”，这是不一样的。《广释》里的这个说法，实际上他是有针对性的，也就是说，咱们要是只看这一本对《正理滴点论》的解释，会觉得其中有些话莫名其妙的，这一句“‘不迷乱’与‘不虚假’不一样”，是因为在别的书上把这两个词解释成一样了。咱们一般是把“不虚假”说成“无欺谬”。为啥不迷乱不同于不虚假？《广释》里头说是“因为现量是正智，前边在说‘正智’的定义的时候已经说到，不虚假就是正智———前边有‘能不虚假智者，即是正智’———‘正智’包括现量、比量，正智用过‘不虚假’了，现在定义现量的时候再用‘不虚假’？‘复说不虚假唯无所须’”。说要是用不虚假来说现量的话，就成了“具有‘不虚假智’（即正智）的不虚假认识，离错乱且不虚假”，所以《广释》说“二次重说不虚假，此中都无所须”———这里根本就不须要重复说两回不虚假。《广释》里头话挺啰嗦的，其实用我的话来说，“不迷乱”的外延与“不虚假”的外延不一样，这就是要说不迷乱而不能说成不虚假的原因。
【滴论】分别者：谓适与言说相杂显现。
【记】这一句话的梵文是abhilapasamsargayogyapratibhasatpratitihtkalpana.下边对这一句话进行解释。
【广释】此中何种类分别当取耶？说言“与言说”等，由此能诠故，谓言说，即能[44]言说之声。“与言说相混杂”者，谓与能诠行相俱起一智中，会合所取行相性。因此，若时于一智中所诠及能诠二行相会合而有，尔时即说所诠及能诠二者相混杂。若于此智中有与明记[]45]适相混杂之所诠显现，即于此中作如是说。此中或有智与言说相混杂显现。喻如诸于信号慧熟练者[46]分别瓶义时，即与瓶声相混杂之义显现。或有不与明记相混杂，亦适合与明记相混杂显现，喻如诸婴儿于信号慧不熟练之分别。此中若说分别者谓与言说相混杂者，则亦摄于信号慧不熟练者之分别，故说“适合[47]”言，亦为此摄。若虽非是与言说相混杂显现，然唯由于此生起，分别亦唯适合与言说相混杂。若诸与言说相混杂，即此亦说“适合”。因此，二者亦说“适合”所摄。
【记】在现量定义里说到“远离分别”，什么是分别呢？就是“适与言说相杂显现”，这里的“言说”，就是诠说所诠对象的言辞。“与言说相杂”就是指在某个认识这儿，“能诠的言辞”和“所诠的对象”一起作为认识的所诠了。所以说，当所诠和能诠一同被某个认识来认取的时候，就是所诠（对象）、能诠（言辞、名字）混杂了。比如说我看见桌子，桌子这个具体的东西（所诠对象）和桌子这个名字（能诠言辞），就被意识给当成所诠了，它们就进入了意识之中，这就是相混杂。如果现在这个认识里，所诠已经与言诠混杂了，比如说一个人，他对语言能够熟练地运用，你一说瓶他马上就在脑海里浮现出瓶的根本特征，当然，也有些是在头脑里并没有形成明确的记忆，比如说一个小孩，他不知道某个东西，这就是“与信号慧不熟练”，法称论师这里说的“分别者：谓适与言说相杂显现”，不但包括“于信号慧熟练者”，也含括“于信号慧不熟练者”，因为“于信号慧不熟练者”也是有“熟练的趋向”的。虽然说当下并不是与言说相混杂显现，但是因为在这儿是可以生起这种情况，所以说是“适合”。
