哈耶克所着的这部着作，在传入汉语世界以后，据我所知，至少有“自由的构成”、“自由的宪章”、“自由宪法”以及我的“自由秩序原理”等译名。如果单就英语ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ一词的词典意思来看，无论把它译作“构成”、“宪章”还是“宪法”，都是可以的；然而需要指出的是，这里的ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ，并不是词典中的单一词，而是一个存在于一种能使它具有意义的上下文（ｃｏｎｔｅｘｔ）中的特定的词；因此，即使搁置理解者的解读范式不论，这一事实也至少要求我们根据该书名的上下文去解读它；然而，一如上述，本文所关注的并非是否应当采用“上下文的解读方式”，而毋宁是如何进行上下文的解读。这就是我在上面提到的“大题小作”的方式。考虑到“自由的构成”和“自由宪法”这两种译名主要是词典式译名，同时也不是哈耶克一书的中译本书名，所以我们不予讨论。
在这里我只关注《自由的宪章》这个译名，因为它不仅是哈耶克一书在汉语世界的唯一译本（台湾译本）所采用的书名，而且也只有这一译名的采用者周德伟对此给出了解释，甚至解释的判准也是“海耶克博士之原意”；因此，本文的任务就在于依据哈耶克社会政治理论以及他对此一问题所做的相关说明，辨析《自由的宪章》是否符合哈耶克的原意，同时经由这些论辩而对我给出的译名予以证明。
周德伟在ＴｈｅＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ ｏｆ Ｌｉｂｅｒｔｙ 台湾译本的《写在自由的宪章的前面》中指出，“本书近人通译为自由的构成，余经再三考虑径译为自由的宪章。
本书全系哲学论辩，不具备宪法条文的形式，何以译为宪章，须稍加说明。宪章本为中国之古名。
中庸谓仲尼祖述尧舜，宪章文武，文武并未留下宪法，但孔子师文武周公之政，故谓之宪章文武，孔子所肇述之道德律及春秋褒贬，为后世所取法，亦历二千余年之久，吾人之生活及行为规律，均据孔子之教，虽帝王立法莫敢有悖，故吾人可谓中国之文化以孔子之教为宪章。
又如近世有名之英国宪法，亦不具备条文形式，包括１２１５之大宪章，及处决查尔斯一世后，巴力门有关基本原则之决议，并包括英国公民历久流传所共信共守之行为规律以及政府定期和平转让政权之规律，此皆不成文法，高于巴力门之立法原则，故宪章并不一定具备条文形式。
又吾人之行为，服从不成文的一般原则，占吾人生活中之最大部分。若人之行为皆无融和一贯的原则，则社会人群之共生共存，即无从成立。又如学人之为文，法官之写判辞，经常运用演绎法，此演绎并非一定为两前提间之严格形式的演绎，大前提常未明白说出，只是学人所共同信奉的一般原则及法官判案时所必须遵守的更高的原则。
海耶克着此书，志在奠定人的自由的基本原则，并保障自由的基本制度，以及根据此类原则确立政府的基本功能，故径名此书为ＴｈｅＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｏｆＬｉｂｅｒｔｙ，译为宪章，方符海耶克博士之原意”。
显而易见，周德伟的上述解释，基本的逻辑表现为：既然孔子可以因师不具有宪法条文形式的文武周公之政而谓之宪章文武，那么我们也就同样可以尊不具有宪法条文形式的孔子之教为宪章，把学人为文所遵循的不具有宪法条文形式的一般原则称之为宪章，甚至把哈耶克不具有宪法条文形式的学术论辩也尊之为宪章。
姑且不论周德伟的逻辑是否能够成立，我们在这里所关注的乃是因这种逻辑而导致的问题，即周德伟所采用的形式解释逻辑使他在把那些不具有宪法条文形式的原则都称之为“宪章”的过程中，不仅因过分宽泛地使用这个术语而使其丧失了意义，更为重要的还在于他把那些人们在行动中遵循的原则与哈耶克基于自由主义的立场而力图阐释这些原则的原理混为一谈，而这两点恰恰表明周德伟对哈耶克社会政治理论的误解。
周德伟把那些人们在行动中遵循的原则与哈耶克力图阐释这些原则的原理混为一谈的论辩，至少会导致两个结果，一是把人们在行动中所遵循的原则等约于或“提升”至哈耶克基于自由主义原理以及社会科学主观性而阐发的原则层面，从而掩盖哈耶克对人们在实际行动中所遵循的原则之性质的辨析：一种是“自愿性”规则，另一种是“强制性”规则，前者是自生自发的文化规则系统，而后者是唯理主义所设计的规则；第二个可能的结果是把哈耶克的“阐释性”
原则化约为人们在行动中实际遵循的原则，这一方面会否弃哈耶克对社会科学主观性的洞见，并把作为立基于自由价值的“评价标准”误作为人们为实现具体目的时所遵循的原则；这种误读的结果显然与哈耶克ＴｈｅＣｏｎｓ ｔｉｔｕｔｉｏｎ ｏｆ Ｌｉｂｅｒｔｙ一书的精神相违背，一如哈耶克所言，该书的目的并不在于“提供一详尽的政策纲领，而毋宁在于陈述一些评价标准：一些具体措施若要为自由政权所用，就必须根据这些标准先加以评判。
如果我以为自己有能力设计出一项综合性的政策纲领，那么这种自负就会与本书之整个精神相违背”；另一方面，周德伟的这种“化约论”取向还会遮蔽哈耶克作为社会政治理论家的研究旨趣以及他在这方面的原创性贡献；这个问题较为复杂，需要我们多费些笔墨。
作为经济学家的哈耶克，为什么要从纯粹的经济学转向对社会政治法律的研究呢？哈耶克在ＴｈｅＣｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ ｏｆ Ｌｉｂｅｒｔｙ 中对此解释说，“尽管我仍把自己主要视为一经济学家，但我日益深切地体认到，对我们这个时代诸多迫切的社会问题的回答，最终须取决于对一些基本原则的认识，而这些原则实超出了专门的经济学或任何其他专门学科的范围”；然而最明确的说明则见之于哈耶克于１９６５年所撰的《理性主义的种类》一文；他在该文中指出，其原因乃在于为了“更为充分地洞见个人在其行动中遵循的抽象规则与那种抽象的全面的秩序之间的种种关系，那种抽象的秩序乃是个人在那些抽象的规则加施于他的限度内对所遇到的具体而特殊的情形所做出的反应的结果”。
正是为了达致个人与秩序间关系的认识，哈耶克采取了一种倾向于探索一种能使理论知识和实践知识得到最佳发展的框架的社会理论研究策略，并且宣称：对社会秩序的阐释，最终必须依凭的乃是对人性和社会世界性质（亦即他所谓的自生自发社会秩序所具有的理性不及性和个人理性因内生于社会进化进程而具有的限度）予以阐释的社会理论。
哈耶克正是透过对这一立基于苏格兰启蒙思想传统的自由主义社会理论的重述和构建，引发了当代社会哲学发展进程中的重大的“认识论转向”（ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｉｃａｌｔｕｒｎ），并经此而结束了规范社会理论范式的支配性地位；哈耶克这种进化意义上的知识论贡献乃在于这样一个洞见，即行为规则系统可以被视为承载有关人与社会的知识的工具。哈耶克社会理论在此一方面所产生的第二个范式转换乃是与上述紧密勾连的“进化论转向”
（ｅｖｏｌｕｔｉｏｎａｒｙｔｕｒｎ），以及经由这一范式而确立的与自生自发社会秩序理论紧密相关的文化进化理论；哈耶克认为，自发社会秩序所遵循的规则系统是进化而非设计的产物，而且这种进化的过程乃是一种竞争和试错的过程，因此任何社会中盛行的传统和规则系统都是这一进化过程的结果。
正是通过上述努力，哈耶克确立起了研究人类社会“自生自发秩序”的社会理论；在这种自生自发的秩序中，套用１９世纪大法学家萨维尼的话说，“每个个人的存在和活动，若要获致一安全且自由的领域，须确立某种看不见的界线，然而此一界线的确立又须依凭某种规则，这种规则便是法律”；哈耶克则更是原创性地将知识问题引入了此一分析之中：
“如果说法律因此而有助于使个人能够根据他自己的知识而采取有效的行动，而且为了实现这一目的法律也增加了个人的知识，那么我们便可以说，只要人们根据这些规则行事，法律就表现为他们可以加以运用的知识（或过去经验的结果）。
事实上，个人根据共同的规则而进行的合作，所基于的乃是知识的某种分工，亦即个人自己的具体知识和法律提供的一般性知识之间的分工，前者是指合作者个人必须考虑他的特殊情形，而后者则是指法律确使个人的行动符合于他们所在社会的某些一般的或恒久的特性”。
可见，在哈耶克的自由秩序中，个人自由与其在行动中所遵循的原则之间存有着一种互动且辩证的关系，二者缺一不可：个人自由之所以重要，乃是因为知识是分散的、隐性的和即时的，一如他在早期研究经济学中具体问题的时候就指出的，整个经济活动秩序的实现过程中，“运用了大量的知识，但这些知识并不是集中在任何单个人脑中的知识，而仅仅是作为不计其数的不同的个人的分立的知识而存在的”；一般性原则之所以重要，则是因为关于它的知识使社会秩序形成具有了可能，换言之，公民行事时所遵循的规则，既构成了整个社会对其环境的调适，亦构成了整个社会对其成员所具有的一般性特征的调适。
正是在这个意义上，Ｇ．Ｃ．Ｒｏｃｈｅ指出，“在很大程度上我们要感谢哈耶克的洞见，是他使我们现在认识到了自由与社会组织的密切关系以及自由与法治的密切关系”；而Ｇ．Ｐ．ＯＤｒｉｓｃｏｌｌ也指出，“自生自发秩序（更确当地可以称为‘非设计的秩序’）原则，可以被视为经济学的第一原则。的确，布坎南晚近更是指出它是经济学的唯一原则”。
尽管哈耶克的自由秩序原理并不是本文关注的主要问题，但是这一讨论却帮助我们至少澄清了这样一个问题，即周德伟的解释通过把那些人们在行动中遵循的原则与哈耶克基于自由主义的立场力图阐释这些原则的原理混为一谈的做法，不仅把哈耶克的“阐释性”原则误导入了对哈耶克一贯信奉的精神的违背，而且还将哈耶克之所以成为哈耶克的独特的学术理由毁之殆尽，把哈耶克原创的人的自生自发的自由秩序图景仅局限于人们在行动中所遵循的原则的层面，漏失了与之相互动的且构成其存在的合法性依据的个人使用其实践性知识的自由一面，而这恰恰是哈耶克这部着作的核心宗旨，即重述和建构一套自由理论；显而易见，周德伟通过译名而表现出来的对哈耶克社会政治理论的误解，换一个向度看，则有可能对许多尚未阅读哈耶克着作的人士构成一种误导。
周德伟的解释所存在的问题，还远不止于此。周德伟把“祖述尧舜，宪章文武”中的“宪章”不具有宪法条文形式，视作理解哈耶克ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ的一个条件，然而这显然不是哈耶克关注的问题。
就原则而言，不论它是否具有宪法条文形式，只要符合哈耶克的抽象性、确定性和平等适用的判准，哈耶克都认为是可欲的，一如他所言，一项规则在行动中得到普遍遵循的事实，因此也不意味着，它依旧不需要被发现或以文字加以阐释。哈耶克对这个问题的关注，在我看来，毋宁在于下述两个方面：首先，这种原则是以何种知识论作为基础的：
“一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辨的及唯理主义的自由理论传统。
前者立基于对自生自发发展的但却未被完全理解的各种传统和制度所做的解释，而后者则旨在建构一种乌托邦”；换言之，哈耶克社会政治理论关注的是以人的有限理性为基础的一般性原则（或者说是一般性原则的理性不及性质）与以唯理主义为依凭而设计的具体原则间的区别。
其次，与上述问题相关联，哈耶克关注的乃是人的理性是否有可能穷尽人们所遵循的原则的问题；正如他所指出的，“所有的政治理论都假定大多数个人是极为无知的。但是，那些为自由进行辩护和呼吁的人与其他人不同，因为前者把自己和最为明智的人士也都纳入了无知者的行列”，而也正是在这个意义上，哈耶克甚至说，“百年来的经验所赋予我们的远非一个麦迪逊、一个穆勒、一个托克维尔或一个洪堡所能识见”。
基于此一理路，哈耶克指出了作为理论知识的“明确知识”（ｐｌａｉｎｋｎｏｗｌｅｄｇｅ）在文明进化中的限度，以及“个人理性不及的因素”（ｎｏｎｒａｔｉｏｎａｌｆａｃｔｏｒｓ）的存在和重要性，而这种理性不及的因素在我的理解中，当包括人们在行动中遵循的规则和特定时空下的偏好及事实。
显而易见，由于周德伟在其解释中的论辩误置，使他无法在论辩的过程中反映哈耶克的真正论点，甚至在强调具有宪法条文形式或不具有宪法条文形式的过程中，丢失哈耶克认识社会的有限理性和理性不及的知识论基础。
当然，我们没有理由期望一个书名可以表达出这本书所试图阐释的全部道理，然而，这个事实却不能证明那种经由误解的论辩而把这个书名原本试图表达的含义切割出去的做法为正确，或者说，这个事实不能证明那种经由误置的论辩而阻碍人们认识这个书名原本有可能表达的含义的做法为正确。
