纪事
这一年在西方哲学界，以萨特为代表的存在主义哲学成为最热门的话题，大家争着阅读萨特的剧本、小说和差不多还看不大懂的哲学着作。３月２６日，听王守昌先生在武汉讲了一次《意志自由与道德责任——存在主义伦理学》。事后大家反复争论的是这样三个问题：第一，道德与伦理的区别与关系，从心里说，我更关注的是伦理学（这和我研究的是斯宾诺莎的伦理学有关）的问题，这也是我在内心深处偷偷离开康德，重新靠近黑格尔的一个原因。但这一点在当时并不清晰；第二，马克思主义有没有自己的伦理学或道德学说？第三，价值判断与事实判断的关系到底是什么？道德如果是自由主体的自我选择（如康德所说，当然要适用于所有的人），社会、伦理、政治、法律、传统、习俗、知识结构的限制与制约体现在哪里？
这一年的６月２８日，在武昌湖滨饭店召开中外哲学史年会，在会议上，任继愈先生认为儒家学说依旧是中世纪哲学，因为哲学与宗教还未分家；冯契先生关注的是理想人格问题；庞朴先生把中国哲学概括为写意、神似、象征，从经验出发的直观把握和非神秘主义的内在体验。
而对于西方哲学界来说，与存在主义相关的就是“人”的问题，或在什么意义上我们可以说“人是自由”的。
哲学的问题首先是生活在某种具体境况中的“人”的问题，而不仅仅只是哲学家们的问题，也不仅仅是古代人、外国人怎么说的问题。
论萨特伦理学的方法论特征
人与历史的关系是萨特人学方法论的中心议题。他认为人的一切活动都既是对于现存关系的否定，也是对所指望的对象的肯定。由于人永远也摆脱不了社会和历史的现存关系的决定作用，因此这种否定是否定之否定；又由于人所指望的对象永无尽头，因此这种肯定又是通向“不存在”，“通向尚未存在的东西的”。
从这个意义上看，历史对人来说显得是一种外在的力量，因为人在历史的整体和客观的结果中还一时认不出自己行动的意义。但历史的最终意义在于为了人。
萨特说：“在这个多义性的世界中，我们的历史任务就是向这样一个时刻接近，那时候，历史将只有一个意义，那时候，历史将会消解在共同创造历史的具体的人们之中了。”为了得出这一结论，在探讨人与历史的关系时，应该采用“前进-逆溯”或“一往一来”的方法。萨特认为，西欧近代哲学史上有三个大的一往一来的回合，这就是笛卡尔和洛克，康德和黑格尔，最后是马克思。他们在一往中都努力从前人所达到的成果中退回去，重新寻找一个更为基本的出发点，如笛卡尔从怀疑整个世界的实在性开始，一直追溯到人的思维；康德再对人的思维本身提出怀疑；而马克思则对怀疑者本身的怀疑提出怀疑，于是彻底到直接从现实的人出发，使造成哲学全面化的直接主题从此找到了它的事实上的根据，即那以他的需要、他的存在的特殊条件、他的工作性质，即他对事、对人的斗争性质而确定的具体的人。唯其在“一往”中彻底，他们才得以在“一来”中建立起自己的宏伟的哲学大厦。
萨特同意马克思的哲学的出发点，因此他说存在主义“傍着马克思主义的边沿而发展，并不反对马克思主义”。这当然是一种比较客观和清醒的态度。
但存在主义毕竟不是对马克思的简单复述，萨特所要坚持的是“存在主义在马克思主义内部的自主性”。这种“自主性”表现在哪里呢？对此也应该进行一下“一往一来”的分析。
在一个意义上，我们可以说费尔巴哈、马克思和萨特都是以反对黑格尔那“已经变得不能容忍的纯粹思维的专制”而开始自己的哲学的。恩格斯说，反对并不意味着抛弃和置之不理，而是“必须从它的本来意义上扬弃它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的内容”。仅仅在“一往”中“逃避”和“拒绝”前人的哲学是不行的，重要的在于在“一来”中要“跃进”和“实现”前人的哲学。正是在这一点上，费尔巴哈“被挤到后台去了”。
马克思所感到的黑格尔的“纯粹思维”的专制是绝对精神的逻辑对于真实的人类历史的专制，他比较侧重于从黑格尔用绝对精神的历史代替真实的人类社会的历史这样一个角度去批判黑格尔的历史观，因此他深刻指出在黑格尔那里，“人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就变成了人类的彼岸精神的历史”。存在主义的奠基人基尔凯郭尔对这种专制的体验不同。在黑格尔的强大逻辑面前，基尔凯郭尔感到的是人的知识对人自身的专制，是活生生的人在概念和历史的苦追紧迫下本身所发出的痛苦呻吟。在基尔凯郭尔看来，人的苦难意识、悲惨经历和痛苦感受都是真实存在而不可被观念所同化、所通约的；观念对现实的痛苦无能为力，痛苦是“逸出知的范围之外的”。萨特认为“基尔凯郭尔比黑格尔前进了一步，因为他肯定了生活经历的实在”。这一步，可以说奠定了整个存在主义哲学的基调，也奠定了存在主义与马克思主义的一种本质性关系，即在确信历史唯物论是供给历史的唯一有价值的解释的同时，再用存在主义去寻求另一种对现实的具体的接近办法。这种办法的最基本特点就是要从“个人生活经历的实在”出发。他们想回答的主要不是历史的意义或目的，而是人的存在与价值；他们不想对历史作过多的纵观的考察，因为他们认为历史中的人也就是“此在”的人。抓住“此在”，从历史的横断面上提出总体化概念，企图使历史真实地恢复它的依附于人并仅仅与人的生活发生关系的面貌，以抗拒历史从人那里的异化，这一目的本身就决定了萨特伦理学的一些独特的方法论特征。
一
任何一位哲学家的伦理学说，无非是他自己通过研究自然、社会和认识本身的普遍规律后，从中得出的对于社会理想和个人幸福的论证，而且这些论证也只能是他个人的思想和道德立场的反映。因此，从唯物主义历史观的角度看来，伦理学并不是一门孤立无依的独立学科，也不是个人对幸福的苦思冥索。但伦理学也有它相对独立的逻辑，这个逻辑主要是围绕着价值这个中心范畴而展开的。
价值，按照马克思的说法，就是主体人的需要同外部世界的一种关系。需要无所谓真假，而且它总是个体主观上的需要；但需要又绝不是一个主观性的范畴。人的需要从来就是社会的需要。从根本上看，个体的需要取决于其对于增强和完善社会的整体性并在此基础上促进自己的活动和发展的能力。马克思主义伦理学的基本点就建立在这种对于人的价值的本质性认识之上。萨特对此是同意的，但他认为任何本质性的结论和对必然性的揭示都不能完全包含个体存在本身的丰富多彩，他要求从“我们地位所在的特殊区域”开始，重新探讨一下价值对于每一个个体来说到底意味着什么。
“假如上帝不存在，一切事情都有可能”，陀思妥耶夫斯基的这句名言被萨特视为存在主义的出发点。上帝不存在，意味着一切价值都失去了它的最终的依据和标准。因此，萨特承认当存在主义宣布上帝并不存在时，是一件很令人窘迫的事。这也是一些人把萨特的思想视为非道德主义的一个原因。但萨特本人并不这样看。他说：“我们说我们发现价值，含义只是这样：生活，不具有先天的意义；生活，在你未出生之前，是一无所有。这时，给予生活以一种意义，乃是你的责任。
所谓价值，也只是你所挑选的意义。”由此可以看出，萨特的价值观的核心是人的目的性或选择，即所谓的“你所挑选的意义”。
正如作为真理标准的实践和作为审美标准的美感成为哲学认识论和美学的中心范畴一样，作为价值标准的人的目的性或需要，也应该成为伦理学的中心范畴。
人的一切活动，其中也包括看起来是纯粹的认识的活动，都是对于价值的自觉追求。世界的规律性即真理问题只有和善即人的目的性结合起来才具有价值的意义。但伦理学的价值又不同于认识的和审美的价值。萨特认为，伦理的价值表现在人之为人的责任上，这个责任不是指外在于自己的别的什么“客观标准”，而就是自己对于自己的责任；具体来讲，一个人的责任就表现在他对于自己的人生理想和道德原则的自由选择上。萨特将人对于某种道德的选择比之于艺术作品的创造，认为你选择了某种道德，就说明你本身具有怎样的本质，说明了你是怎样一个人；这种道德的完成即内在要求或理想的实现，就是善。他说：“艺术和伦理学相通的地方，是在于我们在这两方面都有创造和发明而言。”但伦理的创造不同于艺术创造的，又在于它创造的就是创造者本身；善的价值之不同于真的、美的价值，也仅仅因为它从本质上看是一种自我对于自我人格完善或人格统一的自我判断。
于是，全部伦理学就面临着一个在方法论上十分困难的题目，即对任何一个人来说，是否存在着一个人格完善或统一的标准。这个标准，也可视为人类的模型。这个模型在宗教哲学家那里是用上帝表示的，在传统的哲学家眼中，则是对于人的本质的抽象或概括。
在哲学史上，哲学家们每当把目光转向人时，其所以在脑子里总得先有一个人的本质或共同本性的概念，就因为在他们看来，“每个人都是一个普遍的概念——人——的特殊例子”。这个普遍概念是道德普遍标准的根据，离开了这个根据，人的存在就失去了价值。因此，“人的本质先于存在”。
存在主义对此提出了挑战。人并没有一个统一的先天存在的本质；由于人是自由的，因此他对于自己本质的选择是无限的。每个人的未来都不可能像黑格尔的逻辑学所展示的那样有必然性，也不可能像植物的生长一样，从种子就可判断出其未来，因此，“就无法用一个定型的现成的人性来说明人的行动”。
但这并不意味着“人性”或“人的本质”这样的概念就失去了其普遍性意义。
从一个角度看，人的本质是指对人的“类”知识，而哲学本身就是要从作为经验的个别的人身上抽象或概括出这种“类”知识，离开了这一点，哲学也就失去了它的本性。从另一个角度看，人的存在与本质的关系也是个体与整体、个人利益和社会公共利益的关系。要理解人们在社会生活中的基本合作形式，就必须理解人的本质，即那作为各种社会关系总和的“类”知识。马克思在《德意志意识形态》中说：“这种共同的利益不是仅仅作为普遍的东西，存在于观念之中，而且首先是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。”正是这种现实的依存关系使得任何一个伦理学家都不得不面对着这个“普遍的东西”作出自己的回答。
存在主义的哲学家们注意到了这个问题。让·华尔说：“彼此沟通始终是各派存在哲学中的主要问题之一。”既然要“彼此沟通”，说明每个人都是孤立的。
人来到这个世界上就是自由的，人被判定为自由，因此每个人也都是莱布尼茨意义上的“没有窗户”的单子。这是存在主义哲学的立足之点。有了这个立足之点，就使人无法超越自己的不幸处境，也无法摆脱自己的不幸意识。自由在萨特那里并不像在康德那里那样美好，它恰恰是人的匮乏，是人作为一个有限存在物和直到死才能汇入无限的确证。这是事情的主要方面，只有抓住这个主要方面才能理解萨特的所谓人在面对世界时的恐惧和面对自己时的苦恼。但事情的另一面又恰恰在于正因为人只能是自由的，因此他才不得不为自己负起责任。萨特说：“这责任牵涉了全人类在内。”为什么能这样说呢？因为个体就是总体，“我在挑选自己的形象时，也就选定了人类的形象”。这个“人类的形象”也就是那个可以被称为上帝或人的本质的东西，但“这种普遍性不是现成的，而是永远在创造中。
我在自己挑选的时候，就在建立这种普遍的东西。我在了解每一其他人的处境的时候（不管他生长在哪一时代），就在建立这普遍的东西，这种选择的绝对性，绝不排斥每一时期的相对性。实在说，存在主义的意思，乃是指出下述绝对性和相对性二者的关系：即每人在实现自身的时候，所得以实现的一种类型的社会的自由牵涉（这是一种不论任何时代任何人均能了解的牵涉）的绝对性，和从那样一种选择所带来的文化总体的相对性，二者之间的关系”。基点是个体的人，正因为人是自由的，因此个体和整体，多和一，个人和社会就可以在一种动态中统一起来，说明总体的一切都是个体在自己的世界中自由活动所造成的。这一基点虽然与黑格尔是对立的，但其方法却得益于这位辩证法大师。萨特进一步指出，如果仅仅像黑格尔那样把人的本质的发展描绘成一个与历史相一致的逻辑过程或像当时的苏联的马克思主义者那样仅仅用经济运动的规律来解释人性的发展的话，就会使这种知识本身成为一种“纯粹的、僵化的知”，就会用理论本身来决定前景的展望和情况的安排，并在一般体系的框子内来研究某个特殊的过程。因此，他用人的特殊存在反对某种关于定型的现成人性的知识的更深刻用意，在于“不容有决定论”。这就涉及人是在什么意义上被人的普遍本性所决定的问题。
