由此看来，法的、道德的“存在”与“应然”之争在萨特那里不再是一个从历史上看什么是“应然”的问题，而就是一个人当下的选择。当下就是一切。时间在每一个人那里都是断裂的或脱节的，尽管世界在变得好起来，但每个人的意义只表现在他所投入的生活。“个人完全处在他的全部表现之中”，“个人永远是一个全体”，个人的一切都是作为一个总体表现为“整个个人”的具体实在性。萨特说，我不能用信赖人类善良或人类关心社会福利的方法来期待我们所不认识的人；当然，也就不能靠这种信赖建立起自己对于什么在历史上是“应然”的判断，“目前，显然无产阶级在俄国扮演了在其他国家所未曾扮演过的角色。但是我不能肯定，这就必然会导向无产阶级的胜利。我只限于我之所见”。这里涉及存在主义哲学对于存在与时间的独特理解。让·华尔说：“因此，在海德格尔看来，时间的第三种出神状态，或者说现在，在某种意义上是我们的未来同我们过去相接合的产物。我们可以确定这个思想是海德格尔的伦理学的出发点，他从这一点出发，而理解一种我们赖以承担我们的过去、未来和现在并肯定我们的命运的果断的决定”。萨特对于传统的关于在伦理学上的“存在”与“应然”的争执也是这样解决的。这种解决方法，从好的一面去看，是把某种科学预言家所指出的“将要”的东西通过道德上倾向于行动的“应该”，而成为一种“坚持不懈和无止境地引导人们采取旨在使应该成为是的实际行动”。从不足的一面去看，由于萨特的伦理学在事实上已经把人类美好的道德理想和在历史中已经形成并必将得到某种继承的道德准则都抛弃了，那他所谓的立足于当下的“果断的决定”和行动就不能不带有黑格尔所谓的“任性”之嫌，这是显而易见的。
三
在存在主义哲学的发展史中，有一个容易被人忽略但又十分重要的现象，这就是最先起来反抗异常强大的黑格尔哲学的，是一位基督徒。萨特相当准确地指出：“这个丹麦人感觉自己受到概念、历史的苦追紧逼，他要保护他的皮，那是基督教的浪漫主义对信仰的理性主义人道化的反动。”这段话蕴含着极广博而深刻的内容。我认为，如果不研究一下基督教，尤其不研究一下基督教的浪漫主义和信仰的理性主义的关系，几乎就不可能理解萨特的伦理学的本质；更何况，这里还涉及我们所要谈的最后一个问题，即文学的方法是怎样和萨特的伦理学方法得到统一的。
基督教的伦理学当然是一种指向未来的伦理学，尤其在宗教裁判所的野蛮统治下，个人对于善恶的任何判断权力都是没有的；人之所以有价值，就在于他首先是一个工具，而工具的好坏是要由使用工具的主人决定的。但我们如果从基督教的起源，例如从斯多葛哲学那里去看，基督教在本质上又是一种关于个人得救的学说；尤其经过宗教改革运动，真理与得救与否都被确认为个人的事，这就使得在这个意义上的基督教具有一种和我们东方国家在封建制度下的道德说教截然不同的性质。在东方，道德与政治，个人的得救与否和国家的兴衰被看成是密不可分的，任何一个个人无论通过何种形式——哪怕是宗教——也无法从一个更大的实体，如家庭、部族、国家中逃脱出来。正是针对着基督教本质上强调的是特殊性和主观性的得救，黑格尔才多次把基督教称为“自由的宗教”。
基督教的自由主义不同于哲学上的自由主义。后者如果以笛卡尔的“我思故我在”为代表的话，前者则应以马丁·路德的“因信称义说”为代表。后者作为个人主义是指“在有关知识的问题上是个人主义的，在经济上也是个人主义的，但是在情感或伦理方面却不带自我主张的气味”；而前者对个人权利的肯定恰恰主要在情感或伦理方面。这种肯定也许在开初是与近代整个哲学上的自由主义思潮同步的，但由于它可以扩及社会上存在的一切习俗束缚和道德规范，因此，按照罗素的说法，就会逐渐发展成为自由主义的对立面，即使个人主义从知识的领域扩张到激情领域，由此而形成西欧近代哲学史上的基督教浪漫主义和整个近代所崇尚的理性主义的关系。这也是两种不同的人生态度。实用主义哲学家威廉·詹姆士曾把这种差别归结于气质或不同的心理结构。罗素分析了浪漫主义运动的特点，如用审美的标准代替功利的标准，把自我发展宣布为伦理学的根本原理，肯定了孤独本能对社会束缚的反抗，目的在于把人的人格从社会习俗和道德的束缚中解放出来，等等。这些特点集中起来，就是他们主张人的理智“向内转向自身，唤醒至今还在它内部酣睡着的直觉的潜力”；他们希望人能通过视觉心象进行思考，而不再像理智那样把世界分成分离的事物，“它领会的是多样性，然而是一种相互渗透的诸过程的多样性，而不是从空间上讲外在的诸物体的多样性”。
为了把这样一种领会到的多样性表述出来，他们就需要一种文学的语言。
人类的天性不但具有追求统一、稳定和整体化的一面，也有追求差异、变化和多样性的一面。当人成为哲学的对象迫使哲学家们以回答“世界是什么”转到回答“人是什么”时，文学就更以不可遏制的势头侵入传统的哲学的领域，并日趋显示出了自己的威力。
人毕竟不仅仅是哲学家们在理论上所思考的对象；现实的人是如此多样化和丰富多彩，要想在现实中把握人，不从人与人之间的差异出发是不行的。通过差异——例如莎士比亚笔下的任何一个人——去说明人，这正是文学的使命。
文学的生命力在于具体的真实，而哲学的一个致命的弱点就是容易使事物的“理念”脱离事物本身而使人相信只有“理念”才是唯一真实的存在。因此，用文学的方法去回答哲学问题始终是哲学家们的一种冲动和不由自主的归宿；这还不是指形式问题——尽管我们的许多哲学家都有极华美的文笔——而是指认识方法。形式之所以有用，也是因其在表述对象的内容上有用。斯宾诺莎的《伦理学》和黑格尔的《逻辑学》也许在形式上是最不文学化的了，但又有谁能否认在这两本“纯粹的哲学读物”中自始至终存在着一种对于“实体”和“绝对精神”进行直观把握的冲动和愿望呢？马克思在《１８４４年经济学-哲学手稿》中一针见血地指出：“驱使哲学家从抽象思维进入直观的那种神秘的感情，就是寂寥，就是对内容的眷恋。”萨特为寻求一种彻底地把个别的人作为哲学对象的方法，就不得不同时以一个文学家的面目出现。萨特到底主要是个文学家还是哲学家一直是有争论的，但他同时既是文学家又是哲学家则是无可怀疑的；而且，在哲学史上，我们可以认为以萨特为代表的存在主义哲学是对从卢梭开始，经过叔本华、尼采、柏格森这样一批“文艺性哲学家”而发展起来的浪漫主义运动的一个阶段。
作为文学对象的人必须是典型的人，萨特通过他的一系列文学作品也塑造了一批典型。如果说这里面也有哲学的话，那就是这些典型都从不同角度提出了与他的存在主义哲学完全相同的问题，如《恶心》反映了洛根丁是怎样经过一种作呕般的对于现实荒谬性的反省，才意识到自己存在的；《苍蝇》在俄瑞斯忒斯身上说明了选择使人生具有意义；《间隔》则通过加尔森等三人揭示出这样一个道理，即当人们彼此都以虚伪的面孔出现时，“别人就是地狱”。如果说这些典型并不具有“哲学”意义的话，那就是萨特本人并不准备从这些典型出发去概括出人性的普遍规律，然后再根据这个规律来阐发自己的伦理原则。
只提出和描述问题本身，让人家自己去解决自己的问题，作为文学家的萨特在这里和他在伦理学上的基本主张取得了完全一致。
从萨特的着作中可以看出，他对于“应该怎样”和“只能怎样，不能怎样”的道德说教是很反感的，因此，他虽然答应过要提出自己的道德，但直到死，他也没有把自己的伦理学搞成一个体系。当然，这并不是说他就没有自己的伦理观，而是说萨特正如其他存在主义哲学家一样，其目的本身就是要“破除大多数被称作哲学常识的那些概念和往往被称作永恒的哲学中的概念”，他们所提出的是一些自认为“不能完全被归结为科学”而又是“实在的观点”，这样一种态度自然可以被正当地归结为非理性主义，非道德主义，宗教主义，直觉主义或悲观主义等等。问题不在于下什么结论，而在于怎么看待这种现象。萨特说：“战争临完结时使人衣不蔽体，幻想破灭，被抛到自己的力量中，终于明白除了靠自己，别无指望。”我认为，这是理解萨特为什么不同于传统的伦理学家那样非要给大家指出一条幸福之路的客观上的原因。他已经从根本上看到了人的不幸的永恒性，因为人是自由的。
其次，我们说过，萨特的存在主义基本上是顺着浪漫主义的思潮发展下来的。
浪漫主义者大都是以“叛逆者”的面目出现在他们所处的社会面前。萨特也不例外。但这种叛逆还不是理论上对现实的否定，而主要是一种火一样炽热的情感和从这种情感中爆发出来的对于自由的渴望，这种渴望为文学创作提供了激情和驰骋的园地，而且在破旧布新的势头上要猛烈得多，但对于最终要达到的和会达到怎样一个结果，他们却只有朦胧的带有感情色彩的愿望，提不出什么具体的纲要。
这就有“危险”的一面。罗素作为自由主义哲学的继承者对浪漫主义运动是有些反感的，他这样下过结论：“由于我们不能人人过英雄领袖的生涯，我们不能人人让我们的个人意志伸张，所以这种哲学也像其他无政府主义一样，一经采用，不可避免地要造成那最成功的英雄的独裁统治。而等他的暴政一确立起来，他对旁人就要压制他赖以取得权力的那种自我主张伦理观。”这话是有一定道理的，崇拜卢梭的罗伯斯庇尔式的专制就是一个例子；把英王查理一世送上断头台，发出欢呼的是弥尔顿，但指出国会和国王同是暴君，制定出一部真正资产阶级民主主义政治纲领新人民公约的，却是平等派的约翰·利尔本。伦理学和政治学，道德和法律不加区分，无论对于自由主义还是对于浪漫主义都是不幸的。浪漫主义之所以更容易从震荡中的一个极端导向另一极端，是因为浪漫主义运动反抗的主要是习俗和道德的束缚；而当被冲击得七零八落的社会需要统一时，或真或假地接受了浪漫主义观点的政治家就可能用一种道德和情感的狂热，把一些本来应受法律保护的公民的基本权利，如自由主义者所扞卫的思想自由的权利所吞没，于是，独裁开始了，浪漫主义运动走向了自己的反面。米雪尔·贡塔尔在采访萨特时专门询问了他和无政府主义者的关系，并特别指出“存在主义没有经历掌权的考验”，这是有意义的。也许，萨特正是看到了这一点，所以才不愿意使自己的伦理学说也成为一种“纯粹的、僵化的知”的体系，并在个人关系和政治关系上始终恪守一个原则，即保持诚实和坦白。他积极参与各项政治活动，其中包括拒绝诺贝尔文学奖金，主持罗素法庭等，也是想使自己在自己面前彻底起来。为着不使自己成为崇拜的对象和为着防止对他的人生观的盲目信仰，他一再强调他所谓的自由是指“自由的生活”，而不是指一种道德理想；是一种对于人的价值的确认，而不是对某种道德热情的确信。我们没有理由怀疑萨特对自己的学说是不真诚的。
当然，我们评价一种哲学不能以哲学家本人是否真诚为标准。从效果上看，我基本上同意Ｗ·汤普森的观点，即“如果说存在主义今天看来似乎是陈旧了，那主要是由于存在主义的主要论点已经成为整个文化的一部分，而不是由于存在主义受到了驳斥或诋毁所致”。这是指西方世界而言的。在我们这里，人们才刚刚知道萨特和存在主义。思维的方法丰富一些，思路开拓一些，对于我们民族理论思维能力的发展当然是有好处的。当人们读着萨特那很有些艰深玄妙但又十分吸引人的哲学着作和文学作品时，应该注意些什么呢？萨特本人还是有些自知之明的，他在《七十岁自画像》中说过这么一段话，我认为可以作为我们这篇文章的一个小小的结束语：“一个思想的最活跃，最深刻的部分，同时既是能带来最多好处的那一部分，又是能带来最多害处的那一部分，如果它没有得到正确理解的话。我确实认为一个关于自由的理论如果它不同时解释什么叫异化，自由在何种程度上会受到摆弄，偏离正道，转过来反对它自己，这样一个理论可能会十分残酷地欺骗某一个不了解这个理论的全部内容并且相信自由是无所不在的人。不过如果人们好好读我写的东西，我不以为人们会犯这样一个错误。”
１９８２年６月初稿
１９８３年３月二稿
原载《法国研究》（武汉大学法国问题研究所）１９８３年第２期
