四端
四端是战国时孟子的哲学术语，指仁、义、礼、智四种道德观念的开端、萌芽，亦称善端，是孟子论证人性本善的重要概念。《孟子·公孙丑上》说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为，这四端与生俱来，如同人有四肢一样，是天赋的。人之所以异于禽兽，就在于有这四端。有的人能扩充四端，努力培养；有的人则自暴自弃，不去充分发挥本性，因而形成了人品的高下善恶。但是，即使人品极端恶劣的人，他所固有的四端也不曾泯灭，只是隐而不显。孟子论述人性，重视了人的社会性，但把“四端”说成是与生俱来的天赋德性，则属唯心主义先验论。
宋代理学家朱熹发展了孟子的这一思想，提出性情、体用之说，认为四端是情，仁、义、礼、智是性。性是心之未发，情是心之已发，“未发则具仁、义、礼、智、信之性以为之体，已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情以为之用”。有体而后有用，情是性的表现，而不是性，但由情可以知性之有，这叫“因用以著其本体”。朱熹的发挥，使儒家人性学说更加完备了。
五伦
即五种人伦关系。儒家以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友为“五伦”。五种伦常关系有其各自的道德原则和要求。《孟子·滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”在儒家看来，每个人都应该履行好自己的人伦关系，能够“尽伦”，做好自己的分内事，是整个社会安定和谐的基础。五伦是中国封建社会的基本道德原则和规范。
格物致知
格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，其最早出自于《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”
格物致知原是诚意、正心、修身等道德修养的方法，从宋代理学家程颐开始，把格物致知作为认识事物的古法来对待。宋代理学家程颐认为，“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”。他所说的物指一切事物﹐包括精神现象和物质现象。他认为格物就是就物而穷其理﹐格物的途径是通过具体做一件事情，探明其中的道理。他把读书、评论古今人物，应接事物都当做“格物”的过程。格物的做法是“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。格物越多，越有贯通天理的可能。这个从逐渐积习到豁然贯通的过程，包含了关于人类认识的一些合理观点。程颐又认为：“知者吾之所固有，然不致则不能得之﹐而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”他认为格物致知的过程﹐是一个体认理的过程。
朱熹用《大学》“致知在格物”的命题﹐探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不开格物，即物才能穷其理。物的理穷得愈多，我之知也愈广。由格物到致知，有一个从积累逐渐到豁然贯通的过程。朱熹认为，要贯通，必须花工夫，格一物﹑理会一事都要穷尽，由近及远，由浅而深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进。“穷理须穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也”。人们必须经过这样由表及里的认识过程，才能达到对理的体认。
明代哲学家罗钦顺认为，“格物”就是人们对于外界事物的认识，是以“学问为主，而思辨辅之”。“致知”，就是人们进行思辨的理性活动，以“思辨为主，而学问辅之”。学问所得的资料，是思辨活动所依循的基础。如果没有格物，不接触外界事物，就会使认识陷入空想，没有致知，就会被各种事物的现象所迷惑，因而两者必须相济。所谓致知在格物，就是“以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也”。应以格物为先，才能对事物的规律有所了解，以便启发心思。如离开格物，而去冥思苦想，便不可能致知。这是对认识过程的辩证说明。他讨论理和物的关系，认为“有此物即有此理”，“无此物即无此理”，但他认为整个宇宙是不生不灭的，“天地之运，万古如一，又何死生存亡之有！”
内圣外王
“内圣”是指人通过自身的心性修养所达到的一种高尚境界；“外王”是指人的心性修养的外在表现，即把人的主体修养推广到自身以外的社会领域。孔子所说的“修己以安人”，“修己以安百姓”，就是“内圣外王”之道，其中“修己”是“内圣”，“安百姓”是“外王”。“圣”是理想人格的最高境界，达到这一境界的人格就是“圣人”。而主体一旦达到仁、圣的精神境界，必然要释放出巨大的精神力量，见之于政治实践，成就“外王”事业。这种“外王”事业，以“博施济众”为极致，儒家的创始人——孔子将它树立为儒家的最高政治理想。“外王”实为“内圣”的延伸和展开，“内圣”与“外王”互为表里，相辅相成，其最高境界是合而为一的。
“内圣外王”是儒家思想体系最核心的价值理念，其实质是高度推崇道德人格对于个体生命价值的呈现，强调主体的道德人格是一切社会价值创造的终极源泉。按照儒家的正统观念，君子只有潜心于道德人格的修养磨炼，将道德实践的经验内化到主体的心理结构之中，使主体逐步凝聚、积淀起一种强有力的道德精神力量，完成“内圣”的实践功夫，才谈得上人之为人的价值尊严，才谈得上通过社会实践，将自我内在的人格力量外化于世俗社会的价值创造之中，实现治国平天下的宏大抱负。
道统
道统指的是儒家传道的脉络和系统。道统之说最早由孟子提出，其言曰：“由尧舜至于汤，由汤至于文王，由文王至于孔子，各五百有余岁，由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也，近圣人之居，若此其甚也。”孟子自命是继承孔子的正统。
韩愈作《原道》，正式提出了所谓“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”关于道的传授系统说，自称自己继承了真正的孔孟之道，是儒家的正宗，开启了宋代道学的先声。朱熹则认为，儒家的道统是以周敦颐、二程（颢、颐）上承孟子的，而自己又继周、程为儒家正统。道统说是封建统治阶级的护身符，后来遭到反道学家的猛烈抨击。
圣贤
圣贤是中国古代思想家的一种理想人格和道德典范。孔子认为，只有“博施于民，而能济众”的尧、舜、禹、汤、文、武、周公才算是圣人。儒家的后继者把孔子和孟子称为圣人。法家的韩非认为圣人具有多重才智，有巢氏、燧人氏也是圣人。他更颂扬那些“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”的改革家，并把他们称为“新圣”。道家贬斥一般意义上的“圣人”，主张“绝圣弃智”，认为只有那些无为、无事、无欲的得道之人才算“圣人”。
对于如何成圣人，儒家也有不同理解。有的认为圣人是先天的，如孔子的学生子贡说，孔子是“固天纵之将圣”；有的认为圣人是后天努力的结果，荀子说，“故圣人者，人之所积而致也”。
贤仅次于圣，是品德才能优秀的人物。先秦儒家、墨家、法家等尽管对“贤”的理解不同，但都赞成“举贤”、“尊贤”、“尚贤”，认为这是治国之要道。墨子、荀子和韩非更是主张打破原有的宗法等级制度，从庶人中选拔贤能。只有道家主张“不尚贤，使民不争”。
经权
经权观是孟子首先提出来的，他说：“经权之道，持经达权。”在孟子看来，“经”指“变中不易的常理”，即普遍的稳定的原则，“权”指“应变的权宜”，即根据不同的情况变化而不断改变着的方法和策略。这种经权观要求“执经达权”，即根据“经”选择和确定合适的方法，最后达到自己的目标；同时要求“通权达变”，即根据不断变化的情势而随时调整自己的行动，“穷则变，变则通，通则久”，德治礼治的恒久之道正是由于不断地变通才得以持久，得以实现的。
孟子的经权之辨包括两种权变智慧：一是“激进权智”，一是“温和权慧”。对不符合人之常情的礼仪规定行使否定性的做法，这种权变就是“激进”的；当他人不遵守礼仪规定，而自己却对礼经行使肯定性的做法，这种权变就是“温和”的。需要注意的是，行使“激进权智”所支付的成本有时可能是较“温和”的，而行使“温和权慧”所付出的代价有时可能是很“激进”的。
人的一生中总会碰到许多意料之外的紧急事情，但是，当人们试图去解决问题时，却发现自己将不得已地置身于两难抉择之中：一旦选择对得起良心的做法，就会跟礼经的固有规定发生尖锐的冲突。在此情形下，恪守生动活泼的良心而不是拘泥于纸上的礼经条文，以“权变”去对“礼经”进行拨乱反正，是孟子道德理想主义的实践伦理学对于人们发出的心灵指令。这种“激进权智”在孟子的经权之辨中也是故事性最强、哲学味最浓的。
礼乐教化
礼乐教化，是孔子政治思想的基本原则。《孝经·广要道》引孔子的话说：“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。”礼乐教化被历代儒家奉为修身、齐家、治国、平天下的必由之道，因此也是统治者的当务之急。《汉书·礼乐志》说：“《六经》之道同归，礼乐之用为急。”在儒家看来，礼乐具备，教化大行，则民治国安；礼乐崩坏，教化不兴，则民乱国危。总之，儒学的基本精神即在礼乐教化，儒学即是礼乐教化之学。
儒家所谓“礼乐”是什么呢？简言之，礼是行为仪式或规范，乐即是音乐，是诗、乐、舞的总称。但儒家所谓乐，并非是泛指所有的音乐，而是特指“雅乐”，即《礼记·乐记》所谓的“德音”。儒家言“礼乐”，都是指具有正统道德意义的行为仪式与音乐。礼乐虽然并称，各有所指，然而礼的外延比乐广泛，礼是大概念，乐是小概念，后者可以包括在前者之中。传统儒家言礼，即兼有礼乐二义。
在古代语言中，礼有广狭二义。广义的礼是国家典章制度（官制、刑法、律历等）、伦理规范（如三纲五常等）与行为仪式（朝聘燕亭、婚丧嫁娶等）的总称。如《荀子·劝学》说：“礼者，法之大分，群类之纲纪也。”章太炎说，“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也”，即广义的礼。狭义的礼则指人类日常生活中所奉行践履的行为仪式与规范，是一个伦理学的概念。如《尔雅·释言》：“礼，履也”；《释名·释言语》：“礼，体也，得事体也”；郑玄说，“礼者，体也，履也，统之于心曰体，践而行之曰履”，即是狭义的礼。儒家所谓的礼，主要是伦理学的概念，即狭义的礼。
陆王心学
陆王心学是宋明时期以陆九渊、王守仁为代表的哲学流派。南宋时，陆九渊倡言“心即理”，针对朱熹等人提倡的“理”，提出“人同此心，心同此理”、“吾心即宇宙”的“简易”、“直截”主张，被称为“心学”。陆九渊弟子很多，著名的有杨简、袁燮等人，杨简将“心即理”进一步发展成为“万物唯我”的唯我主义。宋代以后，由于程朱理学成为官方正统思想，陆学影响不如朱学大。到明代中期，陈献章由朱学转到陆学，王守仁更以陆学传人自任，宣扬心理学并提出“心外无物”、“心外无理”的命题，在认识论上鼓吹“致良知”的方法，认为“良知”就是“天理”，同时提出“知行合一”，反对宋儒知先行后的说法和知而不行的做法。王守仁在心学方面，是陆九渊以后影响力最大的哲学家。后人将陆王二人合称为“陆王心学”。明代后期，王学大盛，出现了众多流派，其中以李贽和泰州学派的影响较大。泰州学派强调儒家的“圣”、“贤”是可学的，即使不是士人的“农工学商”也可以学，认为“人人天地性，个个圣贤心”。李贽则提出“是非天定质”，更直斥程朱理学为“伪学”，反对统治者借程朱理学做思想禁锢。
心学的创始人陆象山，与朱子曾进行过多次辩论，辩论的范围涉及理学的所有核心问题，辩论的影响也涉及当时的多个学派。朱陆之辩，以及后学就此展开的朱陆异同之辩，绵延至今达八百余年而不绝，而且还随着理学的传播扩展到日本和古代的朝鲜。王阳明，是心学的集大成者，他的思想便是朱陆之辩的一个成果。阳明心学既是对象山心学的继承和发扬，同时也可看做是对于朱陆学说的综合。
镜中观花和岩中花树
为了说明儒家伦理是根于人心的，其根据在于内而不在于外，“万物皆备于我”，心学家还提出了“心外无物”的命题。为了说明“万物森然于方寸之间”，陆象山和王阳明各有一个在哲学史上著名的比喻：镜中观花和岩中花树。
有一天，陆象山问学生徐仲诚：“《孟子》领会得怎样了？”仲诚答：“如镜中观花。”意思是在说自己还并不清楚。象山说：“我看也是这样。”他认为仲诚说“镜中观花”别有含义，说明仲诚已经领悟了。过了一会儿，仲诚问《中庸》的要旨在哪里？象山说：“我给你说的是内，你却说外。”批评徐仲诚只知外不知内。
陆象山对于镜花的理解，正如心与万物。万物并不是独立于心而自在，而是由心发育出来的。因为心本身具有天理，所以由人之本心出发而看待万物时，万物莫不具有此理。
王阳明则用“岩中花树”的比喻来说明相似的道理。王阳明游南镇，一个朋友指着石头中的花树，问他说：“你说天下没有心外之物，那么这花树在深山中自开自落，和我心有什么关系？”王阳明回答说：“你见到这花之前，花与你的心各自寂静；你来看此花时，花进入内心，此花便在心头显现出来。便知此花不在你的心外。”“岩中花树”对于心来说，其存在本身及其意义的被确认，在于花在人心中的显现。
心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，可以得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义”的结论，为心学接下来所提出的道德学说作准备。
鹅湖之会
鹅湖之会是南宋淳熙二年（1175年）在信州（今江西上饶）鹅湖寺举行的一次著名的哲学辩论会，它是中国哲学史上一次堪称典范的学术讨论会，首开书院会讲之先河。
宋淳熙二年（1175年）六月，吕祖谦为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，于是出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。六月初，陆氏兄弟应约来到鹅湖寺，双方就各自的哲学观点展开了激烈的辩论，这就是著名的“鹅湖之会”。
会议辩论的中心议题是“教人之法”。在这个问题上，朱熹强调“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极，并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面，主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论。
陆氏兄弟则从“心即理”出发，认为格物就是体认本心，主张“发明本心”，心明则万事万物的道理自然贯通，不必多读书，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通晓事理，所以尊德性、养心神是最重要的，反对多做读书穷理之工夫，以为读书不是成为至贤的必由之路。会上，双方各持己见，互不相让。
此次“鹅湖之会”，双方争议了三天，陆氏兄弟略占上风，但最终结果却是不欢而散。
道家思想
道家的历史
道家是以先秦老子、庄子关于“道”的学说为基础，吸收儒、墨、名、法、阴阳等诸家思想形成的一个哲学思想体系。老子是道家的创始人，庄子则继承和发展了老子的思想。道家学说以老庄自然天道观为主，强调人们在思想上、行为上应效法“道”的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，政治上主张“无为而治”，主要著作有《老子》、《庄子》等。
