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第43章 精光凛凛丰骨棱棱——李贽之生死智慧(5)

他曾经想死于麻城龙湖的芝佛院埋骨塔,据许建平先生考证:“万历二十七年他选择死地是龙湖芝佛院埋骨塔,他对梅澹然说:‘今幸未死,然病苦也渐多,当知去死亦不远,但得回湖上葬于塔屋,即是幸事。不须劝我,我自然来也。来湖上化,则湖上即我归成之地,子子孙孙道场是依。未可谓龙湖蕞尔之地非西方极乐净土矣。’他最终选择了真朋友的故乡——通州,心中甚为惬意:‘春来多病,急欲辞世,幸于此辞,落在好朋友之手,此最难事,此余最幸事,尔等不可不知重也。’”《李贽思想演变史》,第364—365页。但李贽最终并未死于“朋友之手”,他因“诏书”而“下狱”,虽未能如愿,却为他以自裁的方式遂其“死所”提供了千载难逢的契机。当然,要解释清楚李贽为何采取自杀这种死亡方式,最好还是求证与李贽临死有密切关系者。首先值得注意的是当事人马经纶的记载:“先生卧病三月,仅余喘息,门板抬来,一路昏迷,连日粒米难进,诊脉亦常,医者缩手,死将至矣!无生望矣!”又说“卓吾先生安然听命,无他意,无他言,惟曰:‘衰病老朽,死得甚奇,死真得所矣,如何不死?’日来呕吐狼狈,便溺不通,病苦之余,唯愿一棒了当为快耳!”《与黄慎轩宫谕书》,马经纶著,转引自容肇祖《李贽年谱》,第111—112页。

可见,李贽把“下诏狱”视为自己最理想的“死所”(五年前他对学生汪可受曾经说过)。其次是李贽的学生汪本钶,他在《卓吾先师告文》中追忆到:“师春间病通州,有遗言葬通州,到通州而病犹未愈,夫不肯病死,竟烈烈而死,此向者《五死篇》之所作邪……钶少慕仙术,意师为神仙中人,及见师,乃知师非养生者。厥后师语钶曰:‘丈夫生于天地间,太上出世为真佛,其次不失为功名之士。若令当世无功,万世无名,养此狗命在世何益?不如死矣。”《李贽研究参考资料》第一辑,厦门大学历史系编,福建人民出版社1975年版,第58页。在李贽过世十七年之后,汪氏在《续刻李氏书序》中写道:“嗟乎!人谁不死,独不得死所耳!一死而书益传,名益重。盖先生尝自言曰:‘一棒打杀李卓老,立成万古之名。’一棒与引决,等死耳,先生岂死名者哉!”《续焚书·续刻李氏书序》,见《李贽文集》第一卷,第3页。马经纶是李贽少数几个可以推心置腹的朋友,且李贽逮捕及自杀时皆是当事者,又一手安排了李贽的丧事;汪本钶曾从李贽游多年,是李贽常常提及的学生,他的看法应该有相当的可信度。从他们的记载及回忆中可以明白无误地得出前已提出的结论:李贽在生死观上虽执“无生死”论,但在生死态度上却是求“烈烈之名”。要求“烈烈之名”,对处于和平时期和一向有叛逆思想行为的李贽来说,只能是下狱,当一名罪人;而且要“下诏狱”,由皇帝下旨逮捕的罪犯,其“罪”越大,其“名”越显;更重要的是,还必须是自杀,要死于非命,才会“烈烈”。三者合一,就烘托出了“烈烈之名”,唯此方可“名满天下”、“成就此身”,这才是李贽长期寻求的“死所”,也是李贽采取自刎这种惨烈死亡方式的根本原因。况且,李贽一直把是否能够穿透生死关视为学问深厚与否的试金石,他以“死于诏狱”之举证明了自己的终身之学是“真学问”。他面对死亡能不动于心,还能够主动地选择死亡的时间、地点与方式,亦证明其睥睨天下的豪杰之气,这让他的敌人束手无策,也让世人目瞪口呆。当然,还让后人无法猜透,成为历史上一个千古之谜。这不正是狂者、怪杰、奇人卓吾先生所追求的吗?张师铎在《李温陵外纪》中写道:“卓吾先生之被收也,欲杀之则无罪,欲赦之则不可,当事者且文致其语言文字为罪状,而先生义不受屈辱,引刀自裁,不殊,久之乃绝。于是天下之知与不知,莫不苏苏陨涕,天乎!夫子之无罪也,如之何其以语言文字死也!愿得奉其遗言,仿佛庄事之。于是《焚书》、《藏书》、《说书》之纸涌贵……而先生道益大,名益尊。”《李贽研究参考资料》第二辑,厦门大学历史系编,福建人民出版社1976年版,第130页。毅然决然走向自我选择的死途,表现的是李贽一生都追求豪杰丈夫式的生死态度;“道益大,名益尊”,不正实现了李贽“烈烈之名”的生死渴求吗?李贽曾有诗云:“多少无名死,余特死有声。只愁薄俗子,误我不成名。”《续焚书》卷五《答袁石公八首》,见《李贽文集》第一卷,107页。

可见,“求烈烈之名”是李贽采用自刎这种死亡方式的根本原因。李贽曾有言曰:“生之必有死也,犹昼之必有夜也;死之不可复生,犹逝之不可复返也。人莫不欲生,然卒不能使之久生;人莫不伤逝,然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生,则生可以不欲矣;既不能使之勿逝,则逝可以无伤矣。故吾直谓死不必伤,唯有生乃可伤耳。勿伤逝,愿伤生也!”《焚书》卷四《伤逝》,见《李贽文集》第一卷,第154页。今人对李贽之自杀而亡的原因有许多种说法,不过恐怕很难得到冥间李贽的认同。也许我们应该按李贽本人所说的话去做:勿伤其逝,愿伤其生也。特别是,我们更应该在心灵中以“原无生死”与“死犹闻侠骨之香,死犹有烈士之名”《焚书》卷二《与焦弱侯》,见《李贽文集》第一卷,第58页。两大信念,来思考特立独行的卓吾之死,这当能获得已逝去四百多年的李贽笑纳……李贽生死智慧给我们的启示综上所述,李贽思想观念的演变,是由求“安乐之道”到“不死之道”,最后定格为“原无生死”之道。其生死实践则分为:首先想求死于麻城龙湖芝佛院的埋骨塔,其次是“朋友之手”,再次是“荣死诏狱”,最后是“自刭”。其一生充满着无止境的思想探险与艰难困顿的生死践履。在中国历史上,很少有思想家能像李贽这样:求道之切、探索之苦、性情之烈,以及人生起伏之大、变化之快,生死结局之震撼。李贽的生死历程让世人唏嘘不已,感概万千。第一,李贽的生死智慧若从特色而言,不能以儒释道任何一家的思想概括之,甚至也不能把其中某一点归之于儒家、或道家、或佛家,只能用“李贽式的生死智慧”名之。究其根源,与其“童心说”关系甚大,因此才有特别的独创性。所谓“童心”,即“绝假纯真,最初一念之本心也”《焚书》卷三《童心说》,见《李贽文集》第一卷,第92页。,是洗尽一切“闻见道理”、涤除一切虚假的纯正真实的“本心”,尤其是那些摆脱了世俗习气、各类“义理”的真感受、真做为。儒释道的理论,无疑也是某种从“闻见”而入的“道理”,真正回归“童心”者,其行为应该是“念佛时但去念佛,欲见慈母时但去见慈母,不必矫情,不必逆性,不必昧心,不必抑志,真心而动,是为真佛。”《焚书》卷二《为黄安二上人三首》,见《李贽文集》第一卷,第76页。

李贽在生死之道上要寻找的就是这种“真佛”,而非经学化的儒学、道学或名相化、制度化的佛教;正因为如此,李贽生死观变化之大、生死态度之奇特、最终选择的“死所”之出人意料……都可以得到很好的解释。第二,李贽的人生之路及对生死智慧的不懈探索,从一个侧面为现代人树立起一个观念:思考死亡问题的意义与价值。德国哲学家海德格尔说:“何时死亡的不确定性和死亡的确实可知结伴同行。日常的向死存在赋予这种不确定性以确定性,并以这种方式来闪避这种确定性。”《存在与时间》,海德格尔著,陈嘉映、王庆节译,三联书店1987年版,第296页。人类之死亡有两种特别的性质:一是死亡的必至性,人生中任何事件都可以改变,唯有死亡是不变的,到时一定会降临,每个人都是“向死存在”,此之谓“死亡的确定性”;但另一方面,对一个具体的人而言,死亡究竟在何时何地降临又是不确定的,于是人们常常以死亡的不确定性遮蔽死亡的确定性,这样一种鸵鸟性“自欺”心理,表现于人们沉溺在日常生活中而忘怀了死亡的本己性,此之谓“闪避”。这将导致二种后果:一是由于人们不思死、亦不知死,从而在人生之中迷失了方向,无法构建生活中的正确态度与为人处世的基本原则;二是因为人们生时不思死,从而导致了对死亡的无知,而一旦真正面对死亡时,必会惊慌失措,痛苦万分,乃至死不瞑目,当然更无法超越死亡,获得永生与不朽。李贽称自己四十岁之前是一“黑漆漆之人”,意即没有把求“生死之道”置于自我意识的中心。他强烈地意识到,生死问题在人一生中的至上性与重要性,这种“本己性”不应该被忘却,更不应该被人为地搁置。当然,从李贽对生死智慧孜孜以求的历程来看,他不是从一个既定的观念出发,而是以个人的生死体验为基点;呈现出的观念形态也不是一个静态的点,而是一条变动不居的流。特别是,李贽的生死观具有强烈的个人色彩,他不是从天下国家出发,亦非立足于生死价值的崇高与否,而纯粹是寻找自我生死的安身立命之道,以及如何超越生死之途达到“不死”。可以说,李贽超出了社会性普遍的生死价值标准,构建了一个个人内在的生死价值。这样,李贽最终消解了死亡带来的难以言说的不安、孤独、痛苦与绝望,勇敢而坚定地走向死途。其选择“自刭”的方法,完全是出于自我的主动,有着明确的生死之求,达到了“将头临白刃,一似斩春风”式的生死坦然。这与一般的自杀者,常常是出于人生中迈不过去的坎,或者被外在某种力量所逼迫不同;李贽之死完全建立于自我“童心”的凸显,从个我化的生死体验到个我化之生死智慧的建构,再到个我化的生死实践,李贽不仅生前达到了最“本己”式的生存,也获得了最“本己”式的死亡。这一切昭示着现代人:在竞争高度激烈,日常生活和工作极度紧张的现代社会中,人们不思死之事,不谈来世,不讲死亡,忘掉或撇开死,正是丧失“本己”性的表现,将导致生无方向,活无准则,人生陷于任意性,死亡恐惧如影随形等后果。所以,现代人应该也必须去构建生死智慧,使世俗之生与死相互贯通,以安置我们躁动不安的心灵,生有所安,死有所归,生死品质俱佳。

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