孔子曰：‘朝闻道，夕可死矣。’放心之谓也。孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’但放心则萧然若无事人矣。观子之心，其有自信者耶！其有不得放者耶！子如放心，则火然而泉达矣。体仁之妙，即在放心。初未尝有病子者，又安得以死子者耶？”罗公跃然，如脱缰锁，病遂愈。《颜均集》卷九附录，《颜山农先生传》，黄宣民标点整理，中国社会科学出版社1996年版，第82—83页。颜山农认为：人欲望太盛之病表现于身体四肢，而想“制欲”之病则在人之精神意识的“心”，所以，“心病”不除，人即离死不远矣。如何来治“心”呢？颜山农提出了一种异于传统的说法，把“放心”之“放”解为显露、扩充，这与《孟子》书中的说法似乎有所不同。孟子曰：“仁，人心也；义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”《四书集注》，《孟子》卷之六《告子上》，朱熹注，岳麓书社1985年3月版，第422页。这里以“鸡犬放”与“放心”并列，显见得是指重新收拾与安排丢失了、放逸掉了的“本心”。但是，“心”只一个，既然言“本心”又如何会丢失呢？所以，在颜山农处，“放心”其实就是把人们获自于“天”的“本心”扩而充之，使之自然流露而毫不勉强而已。罗汝芳求“本心”之仁心切，习多种功夫，如道教的“澄湛”之术，每日去克制本心，此不唯达不到本心之仁，却足以使其“病之”，甚至于“死之”了。在颜山农看来，人初获“本心”，从未使人“病”，为何人们却要以制欲的工夫来克制“本心”呢？此不是求“生”之方法，恰恰相反，正是求“死”之途。罗汝芳闻知此言，才如梦方醒，终于从收敛本心的克己之中醒悟过来，实也就是从死亡边缘回了过来。故而，后来有学者觉得颜山农功名学问都不如罗汝芳，为何罗还要终身师事之呢？罗汝芳是以其救己之“心火”，从而保其“性命”来看待颜山农的，这岂是一般的“经师”所能做得到的？罗汝芳真正是得到了“人师”之指点和帮助，所以，他师事颜山农，并终生尽心尽孝也就是必然的了。罗汝芳在南昌偶遇颜山农，解了“心火”之症，实际上也仅是解决了为学的功夫问题，而生命之学问本身，其实还须深入求之。嘉靖二十二年（1543年），罗汝芳再赴省城乡试，中得举人，并于次年参加京城的会试，又顺利通过，但他放弃殿试机会，没有取得进士的头衔便“归学十年”之久，一者休养生息、侍奉父母，二者广为游学，遍访贤良、异人和大德，期望在生命之学上有真正的突破。楚中胡宗正，曾从罗汝芳习举子业。罗汝芳发现他对《周易》有特别的见解，在明嘉靖二十七年（1548年），罗汝芳反过来师事胡宗正，并“闭户三月，亦几亡生，方蒙见许。”所谓“闭户三月”，当是足不出户，刻苦习《易》，伴之以一种神秘性体验，但终不能悟，反而心力憔悴，濒临死亡之境。这感动了胡宗正，终于收下了这个以生命搏学问的前老师为徒弟，他为罗汝芳讲解大易之奥妙云：“《易》之为《易》，原自伏羲泄天地造化精蕴于图画中，可以神会，而不可以言语尽者。宜屏书册，潜居静虑，乃可通耳”师如其言，经旬不辍。宗正忽谓师曰：“若知伏羲当日平空地著一画耶？”师曰：“不知也。”宗正曰：“不知则当思矣。”次日，宗正又问曰：“若知伏羲当时平空地一画未了，又著二画耶？”师曰：“不知也”。宗正曰：“不知当熟思矣。”师时略为剖析，宗正默不应。徐曰：“障缘愈添，则本真益昧。”如是坐至三月，而师之《易》学恍进于未画之前，且通于《学》、《庸》、《论》、《孟》，诸书，沛如也。《罗近溪师行实》，《罗汝芳集》，第835页。宗正所授之《易》当属易学史上所谓“先天易”，注重的不是《易》本身的画、卦、文，而是要求研习者去神会《易》之前、《易》之内的“易理”。罗汝芳在拜胡宗正习《易》之前，当然已对《易》的文本是烂熟于胸了。但在宗正看来，正是沉迷于《易》本身的画、卦、爻、《易传》之文字解释，让人们难以深入《易》之上、之内、之前去掌握其堂奥。
也就是说，要习得易理本真，则必除“障缘”——文字语言，故而胡氏授易理，不是通常的用语言来讲解，用箸草来摆卦，而是要求罗汝芳不断地熟思反省，内求之心。如是三个月后，罗汝芳的思维有了重大的突破，也就是恍然进之于伏羲“未画之前”的宇宙本真状态，并且以之贯通了《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。他认为：人们都迷恋于《周易》卦爻辞的变化万端，其实要真正达其理，必须脱离卦爻辞，回归伏羲仰观俯察、近取远求之状态，体验那“黑董董而实明亮亮，真是圆陀陀而实光烁烁”的宇宙本真，此就是“太极”。“太极”无形无状，先天地生，神鬼神帝，本无法用语言来描摹，而勉强要说点什么，只能以既“黑董董”又“明亮亮”、既“圆陀陀”而实“光烁烁”这种完全矛盾的语句来描绘，以让人们跃出语言之外去理解本体之奥秘。罗汝芳又说：盖伏羲当年亦仅将造化着力窥觑，所谓仰以观天，俯以察地，远求诸物，近取诸身。其初也同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。争奈他志力精专，以致天不爱道，忽然灵光爆破，粉碎虚空，天也为天，地也为地，人也为人，物也为物，浑作个圆团团、光烁烁的东西，描不成写不就，不觉信手秃点一点，元也无名也无字。后来却只得叫他做乾画，叫他做太极也。此便是性命的根源。《罗汝芳集》，第80页。“太极”也就是人与万物之“性命之根”，既是产生宙宇万物之本，又是构成人与物之性命的终极存在的根据。于是，他悟解出“孔门《学》、《庸》，全从《周易》‘生生’一语化将出来。”《罗汝芳集》，第233页。也就是说，“生生”不息乃宇宙大化之本，其表现则为“仁”，而《大学》、《中庸》，乃至《论语》和《孟子》无不贯之以“仁”德。所以，“反而求之，又不外前时孝悌之良，究极本源而已。从此一切经书皆必归会孔孟；孔孟之言皆必归会孝悌。以之而学，学果不厌；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果万物一体而万世一心也已。”《罗汝芳集》，第53页。至此，罗汝芳理解了孔孟之学的根本在“孝悌”，此孝悌又为什么是人世间人人都应该践履之德性呢？因为其是取之于天地之根——“生生”之太极而显诸于人的。在罗汝芳看来，当人们可以真正体悟“人者，仁也”的孔孟之学的真义，则就应该回归“仁”之本，亦即回归本体的无限，如此，也即超越了生死。他在《天衢展骥册序》里说：孔子曰：“仁者人也。”夫仁，天地之生德也。天地之大德曰生，生生而无尽曰仁，而人则天地之心也。夫天地亦大矣。然天地之大，大于生；而大德之生，生于心。生生之心，心于人也。故知人所以为人，则知人之所以为天；知人之所为天，则知人之所以为大矣。
《罗汝芳集》，第519页。“仁”是天地化生万物之本，是无穷无尽的创生力，其超越时间与空间的局限，生生不息。人是天地之“心”，自然禀赋天地之根以为性，故而说“仁者人也”。人把此天地与我者（即“仁”）扩而充之，使“生理盈腔”，必能“生生而无尽”，由“万物一体”而“将泽无疆”，亦即超越了生死。《罗汝芳集》，第592页。
在罗汝芳看来，人类繁衍子孙，代代相传，其实也是生生不息之仁的表现之一，他说：“盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。”因此，家族的繁衍与昌盛，也是人们超越生死的重要途径。他说：“某惟人之身必本乎祖，人之心必本乎仁。身之受形于祖也，生生不已而族斯延；心之体仁于天，生生不已，而斯族盛。”《罗汝芳集》，第542页。人之生理性身体由父母祖先而来，人之“心”则源于“生生”之“仁”。物质性身体可以在家庭与家族的繁衍中获得永续，为此，人们必须践履孝悌慈之德性；而人之“心”之“仁”则取之于“天”的生生不息，其万古常存，不生不死，是为精神的不朽。所以，人生在世需孜孜不倦地为“仁爱”之学，践行“仁爱”之事，以孝悌慈的实践来配天德，以实现永垂不朽的超越性生命之境。但是，人们回归本体之“仁”，获得超越死亡之途径，知识上的了解是第一步，更重要的还是体验式的觉解，而实现此的关键，则在混然与本体合一的工夫。罗汝芳师胡宗正习《易》，基本上是知解了易之理。但如何与易理的本体合一，则是摆在其面前的另一重大问题。据记载，罗汝芳在“归学十年”后，准备北上应廷试的1553年，过临清，忽患重病，后渐有好转。一日倚榻而坐，精神恍惚间一位“泰山丈人”来到面前，说：“你的身病似乎稍有好转，但你的心病怎么办呢？”罗汝芳默然不对。老翁又说：“你出生以来，遇事不动，当倦不瞑，干扰喧闹而不应，即使在梦中的事情也总不忘。这就是你的心病所在，难道还不尽快治疗吗？”罗汝芳大惊失色，说：“这些不都是我长期修炼把持的结果吗？”本以为是自己平生之学所可骄傲者，现在反被老翁说成了心病之表现。老翁再言：人之身心体出天常，随物感通，原无定执。君以宿生操持，强力太甚，一念耿光，遂成积习。日中固无纷扰，梦里亦自昭然。君今谩喜无病，不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦不能久延矣。盖人之志虑，长在目前，荡荡平平，与天日相交，此则阳光宣朗，是为审境，令人血气精爽、内外调畅。如或志气沉滞，胸臆隐隐约约，于水鉴相涵，此则阴灵存想，是为鬼界。
令人脉络纠缠、内外胶泥。君今阴阳莫辨，境界妄縻，是尚得为善学者乎？吾固为君惧矣！《泰山丈人》，《罗汝芳集》，第582页。听了泰山丈人的话，罗汝芳“惊起，叩谢，伏地汗流，从是执念潜消，血脉循轨矣”。《罗汝芳集》，第582页。此处关键在破除“执念”。人生在世，好执此执彼，一刻也不放松，即便对梦境中的虚幻物事，亦不能放下，此必渐失了“天体”之常，病患由此而生，由心病而“身不可久延矣”。其实这是直指罗汝芳好内敛之术之弊，他凡事静默内观，处处收敛克己。在泰山丈人看来，这是向着“鬼界”做工夫，混淆了阴阳之界，岂不离死不远了？这在罗汝芳求生命之学的历史上，不啻又是一次当头棍喝。故而其汗下如雨，叩谢不已。那么，当一个人全部的“执念”尽消之后，他能够达到何种境界呢？在罗汝芳的经历中，他曾悟出：遂觉六合之中，上也不见有天，下也不见有地，中也不见有人有物，而荡然成一大海。其少亦不见有滴水纤波，而茫然只是一团大气。其气虽广阔无涯，而活泼洋溢，觉未尝一处或纤毫而不灵妙。然此生化灵妙，默之，似若影响可言，乃即而求之，实是端倪莫得。则此一团神气，充运海中，且尤未尝一处或有纤毫不玄洞虚通也。其时身家境界，果然换过一番，稍稍轻安自在，不负平生此心。《罗汝芳集》，第354—355页。所谓“荡然成一大海”，实从生命的存在上回归本体之境。大海给人之印象是无限广阔、无垠的存在；又含涵万物，深不可测。因为本体是不可用言语来描绘的，所以，罗汝芳就以“大海”喻“本体”，其混然觉得本体即是一“生化”之灵妙，“活泼洋溢”，无处不在无时不有，人能默而契合，则无有不通，无有不安。所以，“圣人”立教，无非就是要让人们体悟天地之心，以其心为己心，达到“如生生化化，天地原有此性，则性其性以为吾性，又使人人物物皆性其性，以同全天地之性也……则是合天地人物而完成一体，通始终本末而贯彻一机。”《罗汝芳集》，第355页。所谓“通始终本末而贯彻一机”，亦即与自然大化之本根合一，无思无虑，无做作无计较，应物待人皆“顺适”而已。此为“一天人”之存在，借助于本根之无穷无尽，人们便可以超越生死之限囿，获得“无疆”——不死之境。所以，罗汝芳有所谓“仁者寿”之说。孔子有言曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”《四书集注》，《论语》卷之三《雍也篇》，朱熹注，岳麓书社1985年版，第116页。《中庸》里也有：“子曰：舜其大孝也与，德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其才而笃焉。故栽者培之，倾则覆之。”《四书集注》，《中庸章句》，朱熹集注，岳麓书社1985年版，第42页。此“寿”者，当然首先是指人之生物性生命的长。朱熹在注释中，专门提出“舜”活了110岁为例证。有大德的仁者，为人行事充蕴着仁爱之心，无所愧疚于天地之间，自然生理之寿命会长。但是，仅以自然寿命来理解“仁者寿”，还远远不够。所谓“宗庙飨之”、“必得其名”，实际上即是提出了一个人文性生命不朽的问题。所以，罗汝芳指出：“夫寿者，受也。人所受乎天，莫大于仁，而仁在吾人，则固根于其心而生生不息者也。”《罗汝芳集》，第510页。与一般人把“寿”仅仅理解为自然寿命的长不同，罗汝芳还把“寿”解为“受”，是人受之于天之仁体，其本质是“生生不息”者。所以，他说：即曾子与夫子许颜处，便见他两个人是合成一个人。后来短命，则这个人有一截，没一截了，所以夫子说：“天丧予！天丧予！”皆实事且苦情也。全是他造化好，却得曾子这人来，再传又得子思，又得孟子。便把此老身命接长，直至我们今日一堂人，集聚讲明道学，则身便皆是替他坐，口便皆是替他说，眼便皆是替他看，而耳便皆是替他听，颜子之命始不短，而夫子之予，终亦可免乎丧叹也已。圣门求仁之学，须是如此理会，吾侪仁身之功，亦须如此图谋，只得不厌不倦一段精神，直与孔子、颜、曾打得对同，我管保百世诸人，亦又替诸君子接续寿命于无疆也已。《罗汝芳集》，第17页。
