李觏（1009—1059），字泰伯，宋建昌军（今江西南城县）人，学者称其“盱江先生”。北宋中期著名思想家，一生几乎皆为“邑外草莱之民”、“南城贱民”、“建昌军草泽”，但却以政论、易论、礼论而名世，范仲淹赞其“善讲六经，辨博明达，释然见圣人之旨。著书立言，有孟轲、扬雄之风义，实无愧于天下之士……”《李觏外集卷第一·荐章四首》，《李觏集》，中华书局1981年版，第469页。
下引该书均只注篇名。《宋元学案》称其“俊辩能文”《宋元学案·高平学案》，中国书店，1990年版，第88页。，朱熹则“谓李泰伯文得自经中，虽浅，然皆自大处起议论，盖有取尔也”《李觏集·附录三》，第523页。。李觏科考、举茂才等皆不中，回乡讲学于盱江书院，从游者常百余人。后因范仲淹等人的大力举荐，遂入太学为直讲、说书，并曾权同管勾太学，故而“门人升录者千有余人”，“东南士人，推以为冠”，俨然“为宋代儒宗”。所以，胡适先生云：“李觏是北宋的一个大思想家。他的大胆，他的见识，他的条理，在北宋的学者之中，几乎没有一个对手……他是江西学派的一个极重要的代表，是王安石的先导，是两宋哲学的一个开山大师。”《胡适文存》二集，卷一，黃山书社1966年版。本章不准备全面讨论李觏的思想，仅从其生死观的角度切入，以期获得一些卓越的生死智慧。生存智慧：“人事修”人之生首先显现为生命在时间中的延续、空间中的拓展，是为生存。人与动物不同的是，不仅生存在大自然里，更生存在社会的环境之内。所以，其不仅要经受自然环境形成的生存困难，还必须经受社会环境造成的生存问题。生存之不易使人们无不孜孜于寻求与建构化解生存困境的方法、途径和技巧，是谓生存的智慧。李觏因其艰难的处境，对此更是有着切肤之感，他常称自己一生“落魄不肖”，“身不被一命之宠，家不藏担石之谷”《上孙寺丞书》，第296页。，“觏也蚤以薄祐不能及时，上乏骐骥千里之力，下无铅刀一割之效，退藏山野，日就衰老。虽然用农夫之谷，分工女之帛，既得以不死，而无益于人。”《上孙寺丞书》，第296页。生存的不易，当然使李觏对如何克服生存困难的智慧有着特殊的兴趣，并通过解《易》而发挥出来。作为西周初年的作品《易经》，本为筮书，以卦爻辞的演算告人以吉凶事宜。出于战国时代多人之手的《易传》则是对《易经》所做的最古的一种注解。易学专家高亨先生说：“《易经》既是筮书，筮人自然要根据卦爻的象数来判断人事的吉凶。”《寄周礼致太平论上诸公启》，第276页。这就形成了历史上解易之象数派。但《易》本身因其神秘性、抽象性、空灵性等而被认为蕴藏有深刻与丰富的义理，于是，又形成了易学史上的义理派。李觏解《易》，开宗明义即声明承自王弼黜“象数”而重“义理”的思路：“援辅嗣之注以解义”《周易大传今注》，高亨著，齐鲁书社1983年版，第3页。，其目的是“盖急乎天下国家之用”，“人事修而王道明”《删定易图序论略》，第52页。。当然，李觏与王弼以老庄玄学解《易》不同，用的是儒学义理来解《易》，这种方法论上的特点使李觏的易论充满着丰富而实用的生存智慧。
第一，“常”与“权”的关系问题。万事万物、社会国家、人生事情等无一不在有规律地变化发展之中，是谓“常”；但事物有时也会脱出常理，发生一些变异，人们顺势而动而行，是谓“权”、“宜”、“通变”。李觏说：“常者，道之纪也。道不以权，弗能济矣。是故权者，反常者也。事变矣，势异矣，而一本于常，犹胶柱而鼓瑟也。《履九五》曰：‘履，贞厉。’谓履道尚谦，不喜处盈，而五以阳处阳，正当其位，是以危也。《丰六二》曰：‘丰其部，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。’谓处明动之时，爻皆以居阳位，又不应阴为美，而二以阴居阴，常于厥位，故幽而无睹，不能自发也。若夫排患解纷，量时制宜，事出一切，愈不可常也。”《易论第八》，第41页。任何事物都有质的稳定性和发展变化中一定的规则在，一般而言，人们可以将使事物的这种常住性上升为常理性，认识之适应之且运用之。但是，人们在掌握此“常理”的同时，要意识到事物的发展在一定的条件和情况下，会脱离原有的轨道，逸出常理，发生不同寻常的变化，此时，人们再以常情常理处之，必受挫甚至失败，造成生存的困难。所以，人们应该“通变”，处之以“宜”，运用非常规的办法来适应事物的变化发展，此之谓“权”，在此意义上，“权”即是反“常”。在生存中，人们若不懂“权”变的重要性，就会陷入墨守成规、固执己见、不能通达，形成人生困境。所以，人们只有同时掌握两个方面，并巧妙地应用，才能处事不疑惑、不犹豫、不沮丧、不陷入祸患、不发生谬误，且获得生存之顺利与成功。所以，“度宜而行之”，“通权达变”、“量时制宜”是人生中极其重要的一种生存的智慧。第二，“祸”与“福”的关系问题。有人问：文王被囚，箕子为奴，此之祸“岂其所自取哉”？意思是说，文王与箕子，古之圣贤，何以不能避祸？李觏说：有些祸患是自己不明事理而招致，有些祸患却是必不可免的。前者可用“祸患”言之，而后者却不能视为“祸患”，“是有命焉”。同样的生存灾难，在感觉上认识上却一是“祸患”、一为“有命”，其间之区分在何处呢？李觏运用易理解释云：“《节六三》曰：‘不节若，则嗟若，无咎。’谓以阴处阳，以柔乘刚，违节之道，以至哀嗟。自己所致，故无所怨咎也，此患自己招者也。《渐初六》曰：‘鸿渐于干，小子厉有言，无咎。’谓始进而未得其位，则困于小子，穷于谤言，故曰‘小子厉有言’也。困于小子谗谬之言，未伤君子之义，故曰：‘无咎’也……《蹇六四》曰：‘往蹇来连。’谓往则无应，来则乘刚，往来皆难，故曰‘往蹇来连’。然得位履正，当其本实，虽遇于难，非妄所招也。此患非己招，不可免者也。是有命焉，非智之过也。亦有进不违私，志在救难，以危其身，此又君子之大义非智者之羞也”《易论第十》，第45页。
李觏此处要说明的是，人生中实存的状态有穷与达、富与贫、平安与祸患等等，但在思想意识上，对这些实存的状况要有不同的认识，从而有不同的接受态度，这是一种非常重要的生存的智慧。违背自然规律，悖逆人事之理，必招致这样或那样的祸与患，这是咎由自取，所以，就要安于所受，吸取教训，避免以后再陷入类似的灾祸之中。但若君子受小人之谗言暂时受困，则并未伤及“君子之义”，所以，人们根本不必以祸患视之，可安然而受。当人们所遇的灾难并不是自己处置不当引起，就应视其为“命”（自然）所致，既如此，也不必忧心如焚，怨声载道。更进一步言之，君子们拯斯民于水火，自然会身处困境险境甚至于死境，但这却是“君子之大义”使然，根本不是其无智所导致，更应该安然受之。所以，李觏言：“天道之变，日星循环，占之而不舛者，以知其数也。人事之动，情伪交错，应之而不谬者，以知其势也。持之以正，用之以中，百禄之来，弗可辞也已。噫！非天下之至变，其孰能与于此哉！”《易论第十》，第46页。在此，李觏所提出的生存智慧是：万事万物变化无穷，人间祸福亦变幻莫测。人无不喜福厌祸，但需要明白的是，人间的祸患又是无可避免的。这时，最重要的是在思想意识上要拥有三种不同的接受方式：一是面对咎由自取的祸患，我们要从“自作自受”的角度而接受，并吸取经验教训；二是人们受外在不可控制的力量所致而陷入不可免之祸害，只需坚持做人的准则，便无可畏惧地受之；三是人们为了社会和人民的福祉身陷危难之境，那更是可从内在之道德价值的承诺而以“君子之大义非智者之羞也”受之。这就是李觏为世人提供的接受祸患的生存智慧。但是，人生于世，当然不是为承受祸患而活，关键是要消祸于未形，避难于未至，以至转祸为福。设问：
由福而祸，犹如影之随响，要如何才能消灾免祸呢？李觏云：“火之生也，一勺之胜，及其燎也，川流莫竞。
是故君子慎乎始也。《节初九》曰：‘不出户庭，无咎。’谓为节之初，将整离散而立制度也。故明于通塞，虑于险伪，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。初九曰：壮于前趾，往不胜为咎。谓居健之初，宜审其策，以行其事。壮其前趾，往而不胜，宜其咎也”《易论第九》，第43页。。所谓“慎乎始”，即是调动人们思维的超前性，从事物刚开始时便预期预感预见到可能会发生的变化和发展，以未来可能发生的状态来规范现今自我的行为，如此，祸患便可消之于未萌芽的状态。再设问：若人生中“不慎而失之”，祸患已临头，有否补救的办法呢？李觏说：在于人是“明”还是“昧”。聪明者辨别祸患早，即使偶尔处置失当，祸患已临，亦可“过而能改”；而不明事理的“昧者”总是“以智饰非”，固执己见，以至祸患临头仍不知醒悟，终则悔无可及。李觏由《易》推之云：“《讼九四》曰：‘不克讼，复即命渝安，贞吉。’谓处上《讼》下可以改变者也。
故其咎不在，若能反本理，变前之命，安正不犯，不失其道，为仁由己，故吉从之也。”《易论第九》，第44页。所以，人们在生活之中，在处理问题之时，对任何事情切忌让其“贯盈”，要慎乎始，让事物的发展保持在可以把握得住的程度，否则，事发展至“极”，大祸必临头，一切悔之晚矣。第三，生存中把握“时”的重要性。“时”是时机、机会、关键点之谓，在李觏看来，人生中把握时机而行止，掌握机会而行动，抓住关键而动作，是趋吉避凶、获得生存中最佳状态的重要方法。他说：“时乎时，智才弗能违矣。先时而动者，妄也；后时而不进者，怠也。妄者过之媒，怠者功之贼也。《蹇初六》曰：‘往蹇来誉’。谓处难之始，居止之初，独见前识，睹险而止，以待其时，故往则遇蹇，来则誉也。《归妹六三》曰：‘归妹以反须，反归以娣。’谓室主犹存，而求进焉，进未值时，故有须也。不可以进，故反归待时，以娣乃行也。凡此不可先时者也……《节九二》曰：‘不出门庭，凶。’谓初已造之，至二宜宣其制矣。而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭，则凶也。凡此不可后时者也。”《易论第六》，第37—39页。在李觏看来，人生中最重要的选择之一是：
面对事物的发展，何时可“进”何时应“退”？若具体到儒者，则是“进”而治国平天下，“退”则养亲修身颐养天年。李觏认为，是“进”还是“退”完全要看其“时”到还是未到。先时而“进”为“妄”，一定凶；后“时”而动为“怠”，必不获成功。而且，在现实的人生过程中，往往是进取之“时”易见，容易把握；而退隐之“时”难见，不易掌握。所以，李觏要求人们“见机而作”，抓住时机而有所行动。若贻误了时机，灾祸临头才想躲避，那是无法做到的。这就叫做：“危至而后求行，难可免乎？”因此，人们不应“矫枉过正”，而要“和而不同”，“身乃无患”；不要因为心中有所欲求而左盼右顾，迟疑不决，这称作“以欲而忘患，鳞属所以死于饵也”，鱼儿因贪口腹之欲，所以上了钓者之饵的当，死到临头罔然不知；人们在生活中还要远“小人”才能“远害”。在李觏看来，人之生存中虽有许多趋吉避凶的方法，最根本的还是“守正”：“若夫分有所定，义不可去，则莫若守正之为利也。《泰九三》曰：‘无平不陂，无往不复。艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福。’谓处天地之将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其贞，动不失其应，艰而能贞，不失其义，故无咎也。信义诚著，故勿恤其孚，于食有福也。”《易论第六》，第37—39页。
“守正”者，即坚执儒家道德仁义不动摇。无论是“居”之停，还是“动”之行；也不管是在安居乐业之时，还是处于艰难险阻之境，人们皆要持“义”不怠，毫不动摇，这就叫“既明且哲”，足“以保其身”。所以，李觏所言之“时”，决非是要人们投机取巧，为己之利而“静若处子，动若脱兔”；而是心有所主，虽然也要见机行事，但其根本点还是要求人们持道德仁义而处世。在中国古代，因为有着深厚丰富的易学的传统，也因为人们实际上的生存之不易，“常”与“权”、“祸”与“福”，以及“时”的问题是思想家们常常讨论的对象。李觏的贡献在于：由“易”而窥“天道”——从阴阳二气来释《周易》，实开宋代易学义理派中气学一脉的先河；又由天道而人事——因为阴阳二气的变化、相摩相荡是贯之于自然与社会的至理，故而亦是《易》之核心，由《易》而察之人事，亦必以易理贯之于人世间的一切。这就是李觏生存智慧的方法论和最为关键的地方。人之生存本就在天地之间，生存之智慧本就应该取之于自然天道，因此，人们若师心自用，崇尚人为之伪，把生存的智慧皆立于自我的奇思怪想之上，必不能达到生存的佳境，必陷自己于灾难接踵而至的悲惨状况之中。所以，泰伯先生提供的生存智慧的卓著之处，不在其内容如何丰富深刻，提出了什么特别的方式和技巧，而在其观察问题的视野，在于其生存智慧所由出的方法论。生活准则：
循礼人生不唯表现为生命在客观环境中的存在，更表现为生命体在人世间的生活。生命重要的是存在，而生活中凸显的则是人之感受与感觉。若问人之生活究竟是什么？简言之，就是人在生命延续的基础上，由内在之心、性、情而产生的欲望、欲求、情感等的现实化过程。可是，人皆有生命，生命皆蕴藏心性情，心性情皆要化为人间的欲望、欲求与情感，于是，人们在人生的过程中必不可免地会与他人、社会以及自然界发生这样或那样的冲突，为了使人人可得遂其情其欲，亦为了社会的安定和与自然的共存，人们遵守一定的人生准则也就成为了必然。在中国传统社会，人生准则一部分归入“德”，一部分则化为“礼”。泰伯先生特别地发展了儒家关于“礼”的学说。人生于世，生命是个我的，生活是个我的，其存在与感受皆表现为是“我”的而非别人的。因此，从人之内心而言，向往的是一种自在自由的、顺情适意的生活。可是人之生命在孕育时便是父母的，出生后又只能在社会中成长，由非自觉到自觉地接受着社会、历史、文化、语言、传统的模塑和规范，从这样一种生存性质而言，人又不可能达到完全的自在与自为。这即是个我性与类我性、个人与社会之间的紧张，表现于外、显现于人之生活中，就是人渴望过一种无拘无束自由自在之生活与“礼”之种种规则规矩规范所导致的应该如此必然这样之间的冲突。为此，有孔子倡导的人们循“礼”应该有内在之仁爱精神为基础的化解模式，也有荀子李觏从礼以养人之“性”的解决方法，其深意都是希望一定程度上消解这些紧张与冲突。在儒学发展史上，礼乐刑政是政治学说的核心。孔子救无道之世的利器便是“克己复礼”，由“君君臣臣父父子子”的归位、名实相符而正天下、治天下、平天下。但孔子敏锐地发现，典章制度、仪规准则并非仅仅是外在的规范，人们若无一种内在之精神相配合，“礼”就可能成为一种“死”的毫无生气的东西，人们勉强行礼是无法真正循礼的。所以，孔子指出：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”《论语译注·阳货篇》，杨伯峻译注，中华书局1985年版，下引只注篇名。“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”《论语·八佾》。
