几年前，笔者把比较文学中国学派的理论特征归纳为“跨文化研究”，准确地说是“跨中西异质文化研究”，认为它是比较文学中国学派的生命泉源、立身之本和优势之所在，是中国学派区别于法国学派和美国学派的最基本的理论和学术特征。2002年8月在南京召开的“中国比较文学年会暨国际会议”上，笔者的大会发言中明确提出：现在我们要把这个“跨文化”改一改，改成“跨文明”。为什么要作这样的改动？这样改动不是简单的术语更换，而是出于两个方面的考虑。其一，“跨文化”往往容易被误解或被滥用。在当今之世，“文化”被赋予的含义太多太广，其定义不下百种之多，而且，如今什么都要冠以“文化”二字，以显时髦。与此同时，“跨文化”也会产生误会，因为同一国内，可能会有若干种不同的民族文化和地域文化，如中国就有巴蜀文化、齐鲁文化和楚文化等；同一文明圈内，也有多种不同的文化形态，比如法国文化与德国文化，英国文化和美国文化等。尽管笔者一再强调是“跨异质文化”，但人们的理解因为受限于“文化”这一语词的上述认知，与我们的讲法有很大距离；其二，我们今天所处的是一个文化转型和调整的重要时刻，全球化的浪潮日渐高涨，民族化的要求呼之欲出，不同文明之间的冲突、交流、对话与相互理解成为日益显在的生活事件。在这样一个文明交汇、分化和重组的历史时刻，我们如何抓住机遇，通过跨文明研究，促进比较文学学科理论的转折与建构，达到重构新的理论体系，振兴中华民族文化，促进世界文明共存共荣的目的，这是时代赋予我们的神圣使命。基于这两点，笔者认为，跨文明比较文学研究，简称“跨文明研究”，是21世纪中国比较文学研究最基本的理论特征和实践指南。
“文明的冲突”与跨文明对话
我们把“跨文明研究”确定为新世纪中国比较文学的基本学术范式，确立为中国比较文学研究最基本的理论特征和实践指南，首先是为了适应全球化时代对人文学科提出的历史要求。在新的世纪里，随着政治多极化、经济一体化格局的形成，不同文明之间的冲突日益彰显，中国比较文学要在这样的历史时刻通过跨文明的比较研究来开掘东西方文明和谐共生、互相理解的通道，架设异质文化互相沟通、共同进步的桥梁，为世界的和平与稳定、为人类文化的发展作出自己的贡献。
我们现在正处于全球化的历史时期，这是一个不言自明的客观事实。在全球化时代，涉及政治、经济和文化内容的各种信息的流转在不断加速，建立在人们历史想象之上的旧有的时间和空间概念被重新改写，“时/空压缩”成为社会运作的新的时代表征。不同文明间的交流变得异常频繁，文明的冲突从历史的幕后走向前台，成为全球化不可避免的附属产品。在对“文明的冲突”所作的理论表述中，我们最为熟悉的是美国学者塞缪尔·亨廷顿的声音。他把这个全球一体化的世界称为一个“崭新的世界”，并说“在这个新世界中，区域政治是种族的政治，全球政治是文明的政治。文明的冲突取代了超级大国的竞争”，“在这个新的世界里，最普遍、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突”。
为什么全球化时代必然会诱发文明的冲突呢？亨廷顿站在全球政治的文化重构的角度，从多个方面来对此问题加以论述。他认为，首先，全世界的人现今都根据文化界线来区分自己，这意味着文化集团之间的冲突越来越重要，文明是最广泛的文化实体，因此不同文明集团之间的冲突就成为全球政治的中心。其次，全球化带动了各国经济的发展，非西方社会能力和力量的提高刺激了本土认同和文化的复兴，这会与一度占主导的西方价值产生冲突。第三，某种文明的认同是在与其他文明的关系中来界定的，文明认同意味着更深刻地意识到文明之间的差异以及必须保护把“我们”区别于“他们”的那些特性。第四，对人民、领土、财富、资源和相对权力的争夺，这是不同文明国家和集团之间产生冲突的主要根源。所有这些都加剧了不同文明间的分裂、矛盾与冲突。亨廷顿一方面强调文明之间冲突的不可避免，另一方面也承认，今天的世界是一个多极和多种文明的世界，“政治和经济发展的主要模式因文明的不同而不同。国家议题中的关键争议问题包含文明之间的差异。权力正在从长期以来占支配地位的西方向非西方的各文明转移。全球政治已变成多极的和多种文明的”。
亨廷顿所说的“文明的冲突”的现象，显然忽略了不同文明之间的相容性，但从某个意义上说，不同文明的交流与共处，实际上就是我们这个时代从事学术研究的历史语境，是我们今天观照世界、思考问题的一个基本出发点。亨廷顿是从政治学的角度来阐发他的观点的，但对我们所从事的文学研究而言也同样具有很深的启发意义。亨廷顿的观点中至少隐含着这样的话题：不同文化体系的人有不同的生活和思维方式，有不同的感知与表达世界的方式。文学作为各民族情感的独特书写方式，作为各民族文化的独特记载方式，成了我们理解不同文明间的区别和差异的重要窗口。那么，对异质文明之间话语问题的研究、对异质文明的文化探源、对异质文明间文学的误读和沟通问题的研究、对异质文明间文学与文论互相阐释问题的探讨，这些正是全球化时代为比较文学研究者提出的新的课题。跨文明比较文学研究，正是中国比较文学学者应和历史的感召、探讨不同文明之间的共处与相容理论，从而跨入比较文学第三阶段的重要的理论武器。
既然亨廷顿认可当今世界是多极的和多种文明的，那至少表明，文明的冲突并非是一种你死我活的殊死争斗，并非是要导致一种文明取代另一文明的残酷结局，而只是意味着不同文明跨文明研究的现实性，21世纪中国比较文学的理论与实践之间存在着利益分配上的争执、政治见解上的分歧、在文化交流中的受阻。比较文学作为跨国家、跨学科、跨文明的文学研究，正好应和了文化多元化的时代需求。而中国比较文学的跨文明研究，正是为了探寻异质文明对话的可能，拓宽不同文明间对话的空间，促进世界不同文明和平相处，促进世界文学的共同发展。
在跨文明研究中，首当其冲的是跨文明对话，只有通过对话才能加深对自我身份的确认和对“他”文明特性的理解，才能对中国传统文化进行创造性的转化，才能融汇中西，创建出既有民族风格又有时代特色的独特的文学理论话语体系，也才能缓解文明的冲突，促进异质文明间的理解与合作。在跨文明对话中，“拿来主义”和“送去主义”同样重要，同样不容忽视。鲁迅先生在20世纪20年代提出的“拿来主义”是建立在民族救亡图存、社会拯衰起弊的基础之上的，反映了一代学者渴望复兴中华文明而不得不“别求新声于异邦”的时代吁求。“拿来”不是“送来”，而是根据自我的需求有选择地引入；“拿来”只是手段，不是最终目的，最终目的是为了实现中华文明的再造与新生。在“拿来”的过程中，异质文明间的互照互释、对话沟通是必要的。鲁迅先生提出的“拿来主义”如果使用得当的话，是有利于中华文明的重建与复兴的。只是因为一段时间以来，我们在“拿来”的问题上出了偏差，逐渐偏离了最初的航向，“拿来主义”最后变成了“照搬主义”，在一味的照搬西方过程中我们渐渐迷失了自我，丢失了自己的文化规范和理论话语体系，这样，我们不得不接受文论“失语”的命运，我们不能不陷入在当今世界文论界完全没有我们中国的声音的尴尬境地。我们悠久的文明传统被自己悬置已久，无法与其他文明进行实质性的对话，无法被世界正确地认识。这是一个令人痛惜的事实。
跨文明对话的另一种方式是“送去主义”。“送去主义”是季羡林先生近年来大力倡导的文化主张，季先生指出：“今天，在拿来的同时，我们应该提倡‘送去主义’，而且应该定为重点。为了全体人类的福利，为了人类的未来，我们有义务要送去的。”季先生的这一段话是具有远见卓识的，它准确地洞察到这样的事实，那就是，全球化时代给中华文明再度兴盛、重新在世界文化的建设中扮演重要角色带来了良好的契机。我们必须抓住这一契机，“有目的有计划的把中国文化的优秀成果送到西方去，以弥补中西文化交流上的不平衡状态之缺憾”。那么，如何“送去”呢？当然不是说把我们的古代典籍一本本地抱进西方的图书馆就完事，也不只是将我们的“四库全书”、“诸子集成”翻译成外文就大功告成，而是要通过跨文明的对话，在中西两种话语的互释互证、异同比较中找到一条既能让西方人理解又能准确传达我们的文化精髓的途径，使中华民族几千年的灿烂文明真正为世界各国人民所了解、所认识，从而在世界文化的建设与发展中发挥更大的作用。
总之，不管是对西方文明的“拿来”还是将中华文明“送去”，都离不开跨文明的对话与沟通，离不开异质文明间的互相比照、互相阐释。而不管是“拿来”还是“送去”，目标都一致的，旨在振兴中华文明，恢复世界文明史的真实面目，推动人类文化的发展脚步更快地向前迈进。日本学者沟口雄三曾经指出：“中国的历史像是一幅被捏造出来的画像，尚未揭示出自己的原样。……当中国这一图像被呈现出来时，世界也更接近它的原貌，欧洲也会恢复它本来的形象。这一世界文明史的重新书写，是历史赋予中国研究者的艰巨任务。”由此可见，新世纪中国比较文学的跨文明研究和对话，既具有重大的理论意义，又具有现实的迫切性，其实践价值也是相当高的。
搭建平等对话的平台
从发现文论“失语”的残酷事实，到探究重建中国文论话语的路径，到异质性研究的倡导，再到今天明确提出“跨文明研究”，始终有一个中心问题在展开，那就是如何尽快搭建中西方文明平等对话的平台，通过对话而使中华文明重现昔日的辉煌，并与西方文明一起，共同参与当今世界文明的建设，推动人类文化的进一步发展。
从文学研究的角度而言，目前的世界，仍是西方话语一家独白的时代，西方话语在非西方国家和地区的旅行并没有终结，第三世界文化渴望挣脱从前的边缘、附属地位，争取到与西方文化平等对话的权利，这一美好愿望并没有最终实现。中国的现实也是如此。中国现当代文论搬用的仍然是西方的话语系统，仍然没有能够建立起自己独特的、适用于当代中国人生存状况和文学艺术现象的学术表达的文学理论话语体系，仍然处于文论的“失语”期。
为什么会出现如此状况？这里有主观的原因，也有客观的原因。客观的原因是，20世纪是西方文化和文论占据强势地位、享有话语霸权的世纪，非西方国家的文化和文论处于弱势地位，只能被动接受西方话语的清洗。加之中国近代积弱积贫的社会现实促使中国知识分子不得不重估一切价值，从而别求新声于他国，这样，随着西方文论的大量涌入，西方文论话语便整体性地置换了中国传统文论的话语理路和言说方式，而“新生的文学理论，在牙牙学语之时便碰到的是西方文论风靡中华之际，她最初的模仿，就是西方文论话语，当然她也就只会这一套话语”。从主观上来说，我们的文学研究者们，长期以来大都习惯于接受和使用西方文论话语方式，也只认同这一套话语体系，缺乏对中国传统文论的体系认知和现实转化，久而久之，便失去了自己独特的民族文化意识和审美感受力，失去了文学理论的原创力。这样，中国古代、近代和现当代极为丰富的文学事实，非常不幸地成了用来证明西方文学理论普适性的东方注脚材料，而我们所从事的文学研究工作和国际文化交流，说得不客气的话，不过是“从西方进口‘理论’，然后根据第三世界的‘原料’进行加工，然后再次出口到‘西方’”。在这种没有自己的话语体系，只能一味搬用西方文论话语的言说规则和理论逻辑的情况下，我们怎么可能同西方展开平等的对话呢？因为平等对话需要的是双方具有相当的条件和基础，双方各有特色又服从一定的规则。俄国文论家巴赫金把“对话”的特征形象地概括为“交互主体性”，就隐含着这样的意思。如果说巴赫金的“对话理论”主要指的是文学文本间的话语“交流”原则的话，德国哲学家哈贝马斯则将这一“对话理论”进一步伸延，把“互为主观”当作一种人与人之间较为重要的“交往理论”。他的意思很明确，就是参与对话的双方都各有自己的主体意识和精神构架，在对话中没有地位的高低之分，没有理论的优劣之别，各自独立、相互尊重、彼此平等。照搬西方文论话语的中国现当代文论，显然还没有完全具备与西方现代文论平等对话的这种条件。
没有自己独特的文艺理论话语体系，不仅丧失了与西方文化和文论同等对话的基础，甚至连西方人也不屑于与我们展开对话。王宁先生对此是深有感触的，他回忆说，在1998年南京举行的“文化身份：中国和西方”国际研讨会上，两位国际比较文学协会文化身份研究委员会委员的发言明显透露出这样的信息，即有相当一部分西方大学的比较文学教授对中国文学和文化一无所知，甚至对中国现代文学巨匠鲁迅的名字都还没听说过。他们甚至对此并不感到耻辱，反倒觉得十分正常。从王宁先生所举的这一事实中我们可以很明确地感受到，与其说是西方学者不了解中国现当代的文学和文论状况，还不如说是他们本无意于与我们展开更深入的对话，因为在这些西方学者的眼中，中国当下的文化和文论的价值究竟有多大，他们是持怀疑态度的。
我们现在提倡跨文明研究，并把它作为21世纪中国比较文学的重要课题，就是要改变目前这种一味追随西方、失去自己本土文化根基的被动局面，找回迷失的自我，重塑中华民族的文化个性，搭建起中西文化和文论平等对话的平台。只有通过跨文明研究，我们才能重新找到自己的文化之根、文明之根，给我们的文学研究以历史的纵深感和本土文化的依凭感，我们才能接通传统文化和文论的精神血脉，减少文化“断裂”所造成的负面影响，才能清楚地理解各种文明之间的异质性特征，从而在中西融汇中重建中国文论的话语体系。只有有了真正属于自己的而非别人的理论体系，我们才能争得与西方文化和文论平等对话的权利，才能在中外文明对话中赢得主动，从而充分发挥出中国传统文明对人类文化建设与发展的推动作用。
“汉语性”研究与异质文明探源
19世纪德国著名的语言学家洪堡特曾经说过：“倘若人们不去努力尝试解答这样一个问题：每一种语言为什么以及怎样特别适宜于这个而不是那个民族，那么也同样有可能忽略不同类型的精神创造与每一语言的独特方式之间的细微的、深刻的联系”。我们在进行跨文明研究的学术实践时，对“汉语性”的研究之所以显得特别重要，正因为中华文明独特的精神气质和话语形态是同汉语自身的素质不可分离的，从“汉语性”的角度切入，有可能探求到中国传统文化和文论的独特的精神创造性，捕捉到汉语文化和文论的各种言说方式之间的细微的、深刻的联系。“汉语性”研究从而构成了中国比较文学研究在异质文化探源上的重要方面，对“汉语性”的深刻体认，又能促进异质文化探源研究向深层次开拓。
我们谈论中华文明和传统文论的“汉语性”特征，是在与西方文化的西语性特征和中国现代文论的西方化、译体化特征的相互比照中来定位的。从文学研究的角度而言，我们这里所说的“汉语性”，包括两个方面的内容：一个方面是指中国古典文学作品的汉语性特征，另一个方面则指传统文学批评的汉语性特征。对这两个方面的深入考察，构成了跨文明比较文学研究中“汉语性”探索的两个向度。
中国古典文学的汉语性特质，可以从古典文学作品尤其是中国古典诗词集聚着鲜明的民族气质和文化内涵中看出。我们常常会感到奇怪，一首非常优美的唐诗，翻译成外文后怎么会变得索然无味；一首文化内涵极为丰富的宋词，一旦转化为其他语言就失却了原有文本所包蕴着的许多文化信息。究其原因，主要是因为古典诗词中所涵纳的中国人文精神、中华文明的独特的历史遭遇和文化养成等信息是无法被翻译过去的，是翻译过程中最有可能丢失的。中国古典文学中存在着无法被其他语言成功翻译、极有可能在翻译中被丢失的东西，是由中国文学的“汉语性”特征决定的。中国文学的“汉语性”特征，早已为一些学者所注意，比如闻一多先生就在《英译李太白诗》中阐述说，李白诗的长处，便是他的浑璞的气势，而这正是其最难译之处，弄不好，李白的诗歌被译成了英文，李白却“死”掉了，因为“去掉了气势，又等于去掉了李太白”。闻一多所说的李白诗歌的“气势”，实际上就是诗人受传统文化浸染而在诗歌中体现出的对世界的独特感受和审美表达，是诗意与诗言的浑然一体、不可分割，也就是李白诗歌中凸现的某种汉语特性。英国人约翰·特勒(John Turner)曾将李白的诗句“烟花三月下扬州”译成“Mid April mists and blossoms go”，不知是出于押韵的考虑，还是认为“扬州”一词是名词，不译出不会影响诗句的意义，他把“扬州”漏译了，这样，李白原诗具有的丰厚的文化内涵无形中就被译句减损掉了。有研究者认为，这种漏译主要是因为特勒不懂“扬州”一词的文化含义，“倘若他了解了唐代扬州的盛况，听过‘腰缠十万贯，骑鹤上扬州’的故事，大概不会这样处理”。其实即便是特勒将“扬州”一词译出又能怎样，无非是在原有的译文中加上一个写作“Yangzhou”的符号，作为文化意象的“扬州”仍然无法在翻译中准确传达出来。汉语还有一个特性，就是构词十分灵活。例如汉语诗歌的一种特殊组合，即几个名词相聚在一起，就能组成一个美妙的诗歌意境，并说这在西语中是不可能出现的。事实的确如此，比如“胡琴琵琶与羌笛”(岑参《白雪歌送武判官归京》)、“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马”(马致远《天净沙·秋思》)，这些诗句只有在语词组构灵活的汉语中才可能出现，这也是西语无法准确翻译的。此外，汉语动词的超时空性，使汉语诗性呈现的是一种穿越历史与未来的审美表达；汉语汉字本身具有的心物统一性的特点，使诗句中的意象可以直接呈现情感，等等，这些都是汉诗独有的个性。汉语文学中表现出来的这些鲜明的个性特征，曾令洪堡特十分惊羡，他这样高度评价说：“(汉语的)结构对立于汉语的语言则具有令人赞叹的完美的形式，这样的形式正是人类语言注定要努力接近的目标”。中国传统文论的“汉语性”特征，集中体现在文论系统中一整套的基本范畴和核心概念上，例如“言”、“象”、“道”、“意”、“气”、“韵”、“虚”、“实”等，这些概念和范畴突出体现了中国人对文学、对艺术甚至对人生的整体化理解与独特表达，沉淀着丰富的中国文化和艺术精神。中国传统文论是一种以生命观照文学艺术的“存在论”文论形态，有着很强的生命体验性和直觉穿透力，以“悟”、“赏”、“评”、“点”为阐释形式的传统诗话，又体现了中国传统文论文学理解上的开放性和理论表达上的灵活性。所有这些，都使传统文论与建立在知识论基础上的西方文论区别开来。中国传统文论的基本范畴，其精髓是西语翻译无法准确传达的，如“风骨”一词，译为“style”显然不行，译作“wind and bone”更不恰当，它体现的是中国人对艺术的生命体验式理解与表达，与中国人的文化观念、文学观念、艺术观念等息息相关，正因为有着中国文化的深厚背景，有着极为丰富的文明内涵，所以很难在西语中找到对等的词语加以准确诠释。对中国文论范畴所体现的“汉语性”特质的观照，是中国比较文学异质文化探源中的一个重要的研究课题。
中国古典文学和文论的“汉语性”特质已为西方学界所认可，也成为西方人用以重新审视自己思想和文化的一面镜子。法国汉学家弗朗索瓦·于连说：“中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另一种可能性；中国文明是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展的、时间最长的文明……中国是从外部正视我们的思想由此使之脱离传统成见的理想形象”。西方学者对中国文明的高度评价，对中国传统文学与文论的独特性的认可，从一个侧面说明了“汉语性”研究与异质文化探源的紧迫性，证实了中国比较文学跨文明研究的必要性与重要性。
（载《外国文学研究》2003年第5期，此文与张德明合写）
