壮族文化是追求和谐安定的文化。不言而喻，这是受稻作农耕影响的结果。比如，壮族先民由巢居、穴居发展为干栏居，就是为了适应从采集、渔猎到稻作的生产模式变化。不过，无论是哪种居住方式，都能反映出壮族与自然和谐的价值追求。尤其从干栏建筑来说，它更能反映出壮族人民善于就地取材、对生态环境积极适应的聪明才智。考古成果还表明，壮族先民很早就学会利用植物纤维、动物的皮毛来加工成简单的衣物，从而也表现出人与自然和谐的特征。而至今还广为流传的传统衣饰多是以蓝黑色为基调，以蓝靛、蛇藤汁加胶质为印染材料，所以给人以平静、清爽的感觉，飘逸着素雅的韵味，是自然与生命的综合体现。壮族人民的饮食习惯颇有特色。比如，它们也具有因地制宜、就地取材的特色，其中最为典型的要算五色糯饭、竹筒饭、生菜包饭、吃生猪血和羊血、吃生鱼片等，这就充分表达出一种崇尚自然的民族心态。当然，壮人追求和谐安定也表现在人际关系的处理上。明代的邝露在《赤雅》卷上说：壮人“人至其家，不问饭否，辄具牲醴，饮啖，久敬不衰。”这种好客之道，自然也是壮人对外来文化乐于吸纳的原因。其实，壮人在家庭关系、邻里关系上也是如此的。另外，“都老”制的存在也很能说明壮族人民自我组织、宽容礼让、追求秩序的良好心态。
壮族文化是以崇尚智慧为根基的文化。在古代众多的神话传说中，壮族社会出现了一系列智慧型的神祗，显示出这个岭南最古老民族崇智文化根系的久远性。比如，壮族始祖姆六甲和布洛陀是典型的智慧神，壮族的战神或父神布伯也是以智慧而见长的。壮族歌圩也体现崇智文化特征，即无论从娱神活动还是从婚配需要来说，贯穿歌圩的那根永不退色的红线就是对智慧的追逐和展示。正如黄秉生所说的：“壮人之所以喜欢唱歌，固然有恋爱求偶之需要，更有要通今博古、表现自己的聪明和智慧、以求得社会的肯定和认可的需要，这正是壮族歌圩得以流传的本质所在。”[10]壮族文化的崇智特征还体现在机智人物的形象上。壮族机智人物不多，但有广泛的影响，究其原因，是他们寄托着广大被压迫者通过自己的聪明智慧改变现实压迫、过上美好生活的愿望。除此以外，壮族文化的崇智性还可以从很多文化事象中找到它的表现。比如，据《田东县志》、《靖西县志》等的介绍，桂西地区至今流行的抢“新水”和“偷青”等习俗，都明显带有“斗智”的成分。
总而言之，壮族文化的上述特征是富具积极意义的，但是并非有百利而无一害。比如，稻作农耕往往蕴含保守属性，过分开放则会淡化民族主体意识，过度追求和谐安定会失去开拓精神，缺乏引导的崇智会流于狡诈等。这些，都要我们在看待壮族文化时需有一些辩证思维能力。
三、壮族文化的性别特征
“大脚女人”可以说是对壮族妇女地位作用的矛盾性表征。宋《岭南杂记》有云：“岭南妇女多不缠足”。清《金陵杂记》记载：太平天国女馆的管理“皆广西山洞泼悍大脚妇女为之”。这些描述体现着壮族妇女相对较高的社会地位，也折射出她们十分繁重的角色扮演。与此相同，壮族文化既承载着“阴阳合德”的合理内核，也接纳了“男主女从”的主流话语。
其一，阴阳合德：壮族传统文化承载的合理内核。
梁庭望教授说过：“壮族妇女的地位高于当地汉族妇女。”[11]这个判断是很有历史和现实根据的。在壮族宗教文化中，男女神祗各有神绩，因此男女神并尊便成为顺理成章的事情。比如，《布洛陀经诗·序言》有云：“斟酒供男神，斟酒供女神；祭供布洛陀，祭供姆六甲。”男女在“通天地”中也经常有共同作用的时候，比如巫婆和道公的各得其所、普通男女的共享神权等。在壮族的生产劳动中，经常有“男女协力”的场面，即就劳动参与率、参与层次来说，壮族妇女在生产中的作用令人称奇，有时甚至出现男女“共知商贾”的情况，如《梧州府志》就有妇人“人市与男子贸易”的记载。在婚姻家庭中，有“尊母尚柔”的氛围，龙母文化的广泛流传便是明证。壮人对婚姻家庭颇有中道精神，十分崇尚家和万事兴的道理，尤其对婚姻自主给予较多的理解，对寡妇再婚也保持较为宽容的态度。在政治军事上，有“贵女贱男”的痕迹。比如，在桂林甑皮岩人遗址上，有2具妇女骨骸上撒有赤铁矿粉，说明她们生前享有崇高的地位。在历史上的政治军事活动中，壮族妇女也有不少惊人的表现，如征侧姐妹、冼夫人、阿依、瓦氏夫人等。此外，壮族的教育文化、哲学思想虽然也是“男女有别”，但与周边的民族相比，却没有那么悬殊的性别等级。
其二，天尊地卑：壮族次生文化接纳的主流话语。
必须指出，壮族妇女的地位虽然高于当地的汉族妇女，但却不能因此得出高于壮族男子的结论。人类社会自从进入父系氏族公社之后，尤其是私有制和阶级的产生，男性把持主导权，女性地位日趋下降，此乃恩格斯得出“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”的原因。而在壮族地区，由于生产方式的决定作用和中原文化的影响，“阴阳合德”的性别文化日益被挤出中心舞台，“天尊地卑”的性别文化逐渐居于支配地位。一是“扶阳抑阴”变成宗教神灵观念的主要特征，主要表现为神谱在性别结构上趋于失衡，“代神而言”的体系也具性别等级特征。二是“男逸女劳”变成角色定位模式的主体思想，即如果从劳动参与率、参与层次、回报水平来综合考虑，壮族妇女的这种辛劳和付出乃是受压榨的表现。三是“女不如男”变成理性评价模式的主流意识，即有认为男女在掌握理性的能力上有差距、在传播理性的能力上有差异的种种寓意。四是“内外有别”变成权力利益划分的主导原则，即壮族地区较早就有划分“公共领域”与“私人领域”的萌芽，并且妇女在人身权益上经常遇到麻烦。此外，在壮族地区，直到历史迈进20世纪门槛的时候，才出现女子学校教育。
（第三节）壮族性别平等的研究意义
壮族是中华民族的重要一员。因历史悠久、人口众多并居住于南疆，壮族对祖国大家庭的稳定和发展做出过不可磨灭的贡献。在和谐社会建设的时代背景下，壮族的发展应得到更多的关注，同时，其文化中极富现代价值的“和合”基因，包括性别和谐意蕴，更应得到发扬光大。
一、研究壮族性别平等的缘由
性别平等、和谐社会建设，是学术研究的持续热点，其成果因而层出不穷。但是，从形势发展与实践需要来看，这些研究也有不少可以拓展的地方：
一是已有理论需要更多实证性、本土化的研究。比如，从“妇女”到“性别”再到“社会性别”，从“原始伙伴关系”到“性别之间战争”再到“新型伙伴关系”，从“片面发展”到“综合发展”再到“协调发展”，这些理论和视角的每一次超越或被引入，似乎都缺少足够的少数民族个案研究，从而使相关理论、方针政策的施行显得有些生硬与霸道，不能更好地与各种独具特性的实践类型相结合。
二是个案研究需要更加系统化、理论化。就壮族性别平等、和谐社会研究来说，随着民族文化的日益被认同，随着“壮学”的不断被认可、不断获得发展，它们受到越来越多的关注，各种专题性、具有代表性的成果陆续出现，从而为进一步的研究提供基础。尤其是，2001年颁布实施的《广西壮族自治区妇女发展规划》（2001-2010年），及近年被提上议事日程的“建设富裕、文明、和谐新广西”，既是相关认识提升的集中表现，又是对未来研究提出的更高要求。然而，与形势发展的紧迫性相比，已有研究还存在着明显差距：一是已有成果多是从政治、宗教、婚姻等方面对性别关系进行单一研究，缺乏文化上的整体观照和系统把握；二是已有成果基本是以妇女为主体和目标进行研究的，缺乏两性共同参与、协调发展的视角，也缺乏“社会性别理论”的支撑。
三是各种研究需要更加突出继承性与创新性。由于种种原因，尤其是由于不能坚信处于“边缘”的文化能对中华民族的伟大复兴做出贡献，因此，已有研究或者不能着眼于和谐社会建设来研究性别关系，或者不能联系传统文化中的性别关系来探讨和谐社会建设。基于此，我们选择了《壮族的性别平等》这一研究课题，希望有助于尽快克服这些不足。
二、研究壮族性别平等的方法
平等、公正说到底都是哲学问题，或者说，必须上升为哲学才能给予完满解答。
稍微注意我们真的会发现，性别关系历来都是哲学家们热衷于思考的问题。正如法国女性主义学者珍妮薇·傅蕾丝所说的：“不管是为了谈论自己还是为了谈论别的东西，性别差异参与哲学的进程可能是无限远的。”她还指出：“哲学家在两性平等方面的政治选择往往是他在哲学上选择同一性或相异性的理由（反之，哲学选择也带动政治选择）。这大概就是为什么女性主义者倾向于将分析哲学家的性别歧视作为阅读哲学着作的方式了。揭露在某篇理论着作里男性控制在行动的工作往往具有一种荡涤、甚至是激励和鼓舞的力量，使得自己敢于去思考，使得某种理论行为合法化。”[12]对于怀疑哲学与性别关系的人来说，这些话确实是意味深长的。
所以，本书的主要研究方法当然就是哲学的方法，尤其是运用辩证唯物主义和历史唯物主义的方法。结合社会性别理论来说，或者套用一些女性主义者的说法，本书的主要理论依据就是波伏娃所说的“历史唯物主义性别观”。
当然，在运用哲学原理和方法论的前提下，我们也采取了民族学、人类学、社会学、政治学等多学科交叉的研究方法。并且，在理论学习和收集材料阶段，我们积极采用了请教专家、文献查询、田野考察等方法；在研究写作阶段，我们努力做到个案剖析与归纳概括、事实叙述与理论阐释的统一。这些，都使本书的观点既获得较多的理论支撑，也具有较为丰富的材料佐证。
三、研究壮族性别平等的价值
追求平等是人类的天性。有人说，两性平等是继阶级平等、民族平等、种族平等之后的又一个政治问题。从人类发展史来看，社会进步不仅体现在经济的强大、政治的昌盛、文化的繁荣，也体现在作为社会基本承载的男女两性的平等与和谐相处，以及有自然健康的发展方向。所以，马克思明确指出：“社会的进步可以用女性（丑的也包括在内）的社会地位来衡量”[13]。所以，探讨壮族性别关系、性别平等问题，找出批判继承的具体路径，无疑是很有意义的。
从主要方面来说，本文从婚姻家庭、经济生活、政治参与、宗教信仰、教育文化、哲学思想等方面来探讨壮族的性别关系、性别平等问题。其主要依据自然是汉克斯所说的那一段话，即：“每一个政治的、学术的、宗教的、经济的、社会的，甚至军事的变化对男性及妇女的行为与角色作用都有影响；反过来，一个文化的性别结构也影响了其他任何一种结构及其发展演变。”[14]因此，从整个文化的高度来探讨壮族性别关系、性别平等问题是可行和具有操作性的。
必须指出，壮族性别关系、性别平等问题的研究并非始自今日，而是已经多有建树，但如前所述的，其成果也存在单一化和缺乏两性协调视角等不足。因此，本文引入了社会性别理论，以求尽快克服这些不足。对此，李小江教授的观点给予我们以极大鼓励，她指出：“以性别研究作为一个角度、一种方法，去分析和解构一个民族、一朝传统、一段历史，是妇女研究正在走向成熟的标志。”[15]无疑，这也是壮学研究走向全面、系统的标志。
具体而言，研究壮族性别平等问题具有如下的现代价值：
一是通过对壮族性别关系这一个案进行研究，可以进一步验证、拓展社会性别理论、社会发展理论；二是通过深入研究性别平等的内涵、目标和途径，可以进一步推动我国男女平等基本国策的贯彻落实；三是通过推动壮族地区的和谐社会建设，能够进一步贯彻各民族共同繁荣的方针；四是通过充分发挥壮族文化的凝聚作用，能够进一步促进民族团结、增进南疆安宁。
注释：
[1]（美）梅里·E·威斯纳一汉克斯着：《历史中的性别》，东方出版社2003年版第3页。
[2]引自马文·哈里斯着：《文化人自然--普通人类学导引》，浙江人民出版社1992年版，第136页。
[3]林耀华主编：《民族学通论》，中央民族大学出版社1997年版，第383页。
[4]（美）梅里·E·威斯纳一汉克斯着：《历史中的性别》，东方出版社2003年版第16页。
[5]参见沈奕斐着：《被建构的女性：当代社会性别理论》，上海人民出版社2005年版，第67-71页。
[6]梁庭望着：《壮族文化概论》，广西教育出版社2000年版，第25页。
[7]《新唐书》卷43下《地理志》。
[8]梁庭望着：《壮族稻作文化与社会发展探索》，《文山师范高等专科学校学报》2006年第2期。
[9]李富强主编：《中国壮学》第2集，民族出版社2006年版，第191页。
[10]黄秉生着：《崇智文化根系与壮族的文化生态美--壮族文化生态美研究之二》，《广西民族学院学报》2003年第3期。
[11]粱庭望编着：《壮族风俗志》，中央民族学院出版社1987年版，第136页。
[12]（法）珍妮薇·傅蕾丝着：《两性的冲突》，天津人民出版社2003年版，第16～20页。
[13]《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1975年版，第571页。
[14]（美）梅里·E·威斯纳-汉克斯着：《历史中的性别》，东方出版社2003年版第3页。
[15]李小江、朱虹、董秀玉主编：《性别与中国》，三联出版社1994年版，第1页。
