对于武义模式的整体性，我们还可以用武义温泉旅游的建设来求证。笔者于20世纪60年代中期到80年代中期曾经在武义工作过20年，武义的山还是那个山，武义的水还是那个水，武义的村庄还是那个村庄，从来没有听说过有什么自然风景可逛，值得去旅游；也没有听说过有什么人文景观可看，值得去参观。就连现在闻名沪杭地区的温泉，也只不过是溪里矿区的一个矿洞温泉，被矿工发现后作为天然洗澡房而已。而后晋（937年）始建的延褔寺、宋代（1207年）建造的熟溪桥则默默无闻地坐落在桃溪山中，熟溪水上。但是，曾几何时，先是国宝俞源太极星象村和郭洞古生态村的“一鸣惊人”，接着又有避暑胜地龙潭、丹霞画廊刘秀垅、天高云霄九的寿仙谷，悬崖叠嶂的清风寨、云雾缭绕的台山仙景、巉峻在悬崖上的石鹅岩、一溪悬捣的白水瀑布等风景区的脱颖争艳，后又有被专家评定为浙江第一、华东一流的武义温泉异军突起，最近又有牛头山国家森林公园的被确认，短短几年功夫迅速形成了集峰、洞、湖、林、泉、潭之全，山水观光价值极高，又汇古村落、寺院、桥梁、古窑址、古文化遗址、革命历史遗址之全，以温泉为特色，闻名于华东的武义风景区。而武义旅游资源被开发的这一切，难道不是得益于生态家园等武义模式其他元素的互动作用吗？事实上，武义温泉旅游的兴起和发展，与生态家园的建设关系紧密，仅林业生态的发展，森林覆盖面积达到70％以上，就为武义的山水风光旅游奠定了最重要的资源基础；与政府服务的到位也是不无关系，武义县政府为温泉的开发所提供的一系列优惠政策，就为浙江第一、华东一流的温泉旅游开辟了道路。一句话，没有武义模式各元素的互动和配合，武义的美山美水美景恐怕仍像20多年前一样默默无闻地沉睡不醒。
对于武义模式的整体性，我们还可以用武义文化活力的释放来求证。曾在武义历史上辉煌一时的明招文化，因南宋“浙东学术”金华学派首领的吕祖谦在武义明招山招徒讲学，着书立说而着称于史册。一时间，武义明招山一度成为南宋理学研究中心，不仅理学大师朱熹、永嘉学派的代表叶适、永康学派的代表陈亮，以及陆九路、陆九渊等理学名派的创始人皆慕名来访，尤其是朱熹与吕祖谦开设“朱吕讲堂”，云集天下学者，收徒数百人，从而形成盛极一时的明招文化。但不得不叫人遗憾的是，历史上这样辉煌的明招文化，在改革开放前几乎被毁。20世纪70年代，笔者曾慕名去探访明招朱吕讲堂，昔日圣贤讲学之地当时已成为养猪场。仅此明招文化的遭遇，足见武义文化底蕴虽然深厚，但却处于奄奄一息的境地。而其他诸如熟溪桥、延福寺、江南第一风水村郭洞、太极星象村俞源等反映和代表武义文化底蕴的物质文化遗产，以及非物质文化遗产的遭遇也都几乎别无二致。但是，乾坤扭转后，武义在新农村建设中，各种元素互动推进，使武义的文化底蕴不断释放出青春的活力。且不论熟溪桥、延福寺的整治，也不论郭洞、俞源扬名江南，就2005年明招文化学术研讨会的召开，明招寺、朱吕讲堂的修复，明招小学的命名、四星级明招国际大酒店的开业，都是武义文化活力的表现。而这一切既包含有生态家园等人与自然协调建设诸元素的互动推进，又包含有教育优先等人与人沟通和谐发展诸元素的互动推进。
这一些求证，足见武义模式各元素之间的相互制约性。武义模式作为新农村建设的一个整体，各元素之间是你中有我，我中有你；你推动我，我推动你；你作用我，我作用你，使得武义全县的新农村建设成为一个互动、互补、互助的整体出现在中华大地上。
3．可以从结构的稳定性解读武义模式的符号系统
结构之所以能称之为结构，关键在于结构具有稳定性的特性。一般的情况下，结构可以在时空向度上借助一定的物质条件稳定下来。因此，武义模式结构在时空向度上借助新农村建设的背景铸造了自己的稳定性，形成了人与自然之间生态家园、特色农业、工业园区、温泉旅游、城乡一体的关联模式元素，与人与人之间关联的下山脱贫、教育优先、政府服务、村务监督、文化活力的关联模式元素相结合的稳定结构。
从武义模式这种结构的稳定性出发，就给人们提供了一个解读武义模式可操作的符号系统，即通过对武义二维结构以及“最小元素”的分析，不断深化对新农村建设武义经验的再探索和实践，以及不断总结和提升，只有这样武义模式才能不断完善，不断健全，不断充实，武义的新农村建设才会不断向前发展，使社会主义新农村的雏型发育成熟，使新乡土中国之梦成为现实。
（第十八章）武义模式的理论提升
在对中国农村社区、宗族、市场、民间宗教等范式的研究中，人们对旧乡土中国作了深刻的解读。那么，对新乡土中国应如何进行解读呢？历史的经验和现实的要求都把新乡土中国的理论聚集在城乡融合上。
一、人类学家对乡土中国的解读
费孝通先生在《乡土中国》中曾精辟地说过：“中国社会是乡土性的”，“以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。”因此，“大多的农民是聚村而居。这一点对于我们乡土社会的性质很有影响”；“无论出于什么的原因，中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村”，并且“乡土社会的生活是高于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。”这就是乡土中国的大致图像。
就是这样一个“差序格局”结构的乡土中国，从20世纪20年代开始，就一直是中外人类学家们关注的热点，他们走进田野，深入调查，对乡土中国进行了不同角度的解读。
1．社区：费孝通对乡土中国的解读
如何解读乡土中国，费孝通从社区角度切入，进行了探索分析。为什么要从社区切入，费孝通解释说：“以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。每一个社区都有它的一套社会结构，各制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区的研究，也称作社区分析。”
在中国，最早的社区研究可以追溯到葛学溥（DanielKulp）在广东凤凰村的家族调查，其研究成果《凤凰村》发表于1925年。不过，由于作者只是一个“业余人类学家”，在学术界引起的反响并不大。1930年代之后，留学欧美的费孝通、林耀华、杨懋春等先后发表以单个的中国村庄资料为基础的社区研究作品。一时间，社区研究蔚然成风，影响之大，波及海内外，被马林诺斯基称誉为“社会学中国学派”，在对乡土中国的社区研究中，费孝通的《江村经济》是一个典范。
江村，是费孝通为太湖东岸一个普通江南村庄，即开弦弓村所取的学名。费孝通的这部成名作《江村经济》，展示了一个典型的南方农村的内部结构。《江村经济》一书以小见大，写了中国江南一个村庄农民的“消费、生产、分配和交换”等实际生产和生活过程来探讨中国基层社区的社会结构和社会变迁过程，并试图以此为基础进一步把握中国社会在当代条件下的宏观社会变迁过程以及可能的应付之道。
《江村经济》获得了学术界高度的评价说：他的博士导师马林诺夫斯基评价说：“我敢预言费孝通博士的《中国农民的生活》一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。此书有一些杰出的优点，每一点都标志着一个新的发展。本书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落，而是世界上一个最伟大的国家。作者并不是一个外来人，在异国的土地上猎奇而写作的；本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话，那么一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的，同样，这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就。”
而从乡土中国的角度看，农村问题是长期困扰中国发展的一个症结。长期以来，这个症结在不同的历史时期虽有不同的表现，但基本内核似乎变化不大，增加农民收入和改变农民现状一直是核心问题。正如费孝通在《江村经济》的最后结论中对20世纪初期中国农村总结道：“中国农村的基本问题，简单地说，就是农民的收入降低到不足以维持最低生活水平所需要的程度。中国农村真正的问题是人民的饥饿问题。”针对这个判断，他也提出了自己的解决思路：“最终解决中国土地问题的办法不在于紧缩农民的开支而应该增加农民收入。”在后来的探索中，他更加从发展农村副业、劳动力转移以及城乡一体化寻求解决之道，这正是我们今天研究新农村建设关注的核心问题。
2．宗族：弗里德曼对乡土中国的解读
乡土中国的魅力实在太大了，费孝通的《江村经济》出版后，吸引了不少西方人类学家走进乡土中国，英国人类学家莫里斯？弗里德曼（MauriceFreedman，1920-1975）是从宗族角度切入，研究乡土中国的代表，其代表作是1958年出版的《中国东南的宗族组织》。
《中国东南的宗族组织》一书所关注的是中国东南福建、广东一带所存在的大量的宗族组织形式，作者试图展现中国这个文明社会存在与非洲一样发达的宗族组织的现实及探讨其结构和功能，以此为基础考察了宗族之间以及宗族与国家的关系。从对乡土中国的宗族研究中，弗里德曼对乡土中国作出了自己的解读，他认为正是因为中国东南这个“边陲地区”，远离中央集权中心的社会，宗族组织才得以壮大流行。在他看来，中国东南地区处于边陲地区，所以更需要自治，需要宗族的社会组织来管理这个远离中央的边陲地带。而且边陲地区的人们需要有效地利用资源和自卫，只有互利合作，形成一个集团，才能获得最大化的资源。
作为联结“国家－社区”二分结构的中间组织的“宗族”，它是如何处理自己与国家的关系呢？弗里德曼指出，宗族在建立其与国家的关系上，把那些官府的官员归为宗族的成员，以求他们为宗族带来利益和荣誉。从这个角度来说，宗族是个自治的单位。它尽量在自身内部解决宗族的各种矛盾和冲突问题。在这方面，宗族与国家都尽量互不干涉，保持各自为阵的状态，从而维持一种稳定的秩序。另一个方面，宗族与国家的冲突在东南地区表现的非常明显，弗里德曼以天地会与三合会等秘密会社的反清复明活动为例来阐述宗族与国家之间的对立关系。于是，由于东南地区的中国在有些背景下，宗族与宗族之间发生冲突；在另一些背景下，宗族或宗族的阶层部分联合起来共同对抗国家。而绅士在这种对立中对国家的态度是矛盾的，他们既是宗族的一员，同时又是与国家上层建筑打交道的阶层，所以处在一种两难的境地。
弗里德曼的《中国东南的宗族组织》一书的问世，开了从宗族角度研究乡土中国之风气，美国汉人社会研究的一种“范式”。事实也是如此，此后相当一段时间里，不少中国学者解读乡土中国的注意力往往都集中到了宗族上。
3．市场：施坚雅对乡土中国的解读
与费孝通的社区和弗里德曼的宗族解读乡土中国不同的是，美国人类学家施坚雅（G.W.Skinner）的研究跳出了家族和村庄的狭小范围，把关注的眼光转移到基层市场，他在《中国农村的市场和社会结构》中提出了解读乡土中国的“市场理论”。他否定了村落作为农村基本单位的意义，认为市场结构具有农民社会或传统农耕社会的全部特征，因而将市场看作一种社会体系。在他提出的模式中，地方市场体系共有三个等级，基层市场（StandardMarket）是其中最低的一级。在基层市场服务的区域，不仅存在密集的经济互动，同时也有密集的社会文化互动。结果，这一区域不仅是商业交换的基本单位，也成为“小传统”的基本载体，是复合宗族、秘密社会、宗教组织、方言、庇护——被庇护关系、媒婆活动的基层空间。
按照施坚雅的市场体系理论，属于集镇（town）范畴的彼此相连的经济中心地包括：标准市场（standardmarket）、中间市场（intermediatemarket）、中心市场（centralmarket）。集市贸易体系由基层市场、中间市场、中心市场三个向上递进的等级构成。他认为单纯的村落无论从结构上还是功能上都是不完全的，构成中国乡村社会基本结构单元的应该是以基层集镇为中心，包括大约18个村庄在内的，具有正六边形结构的基层市场共同体。
在市场理论研究的基础上，施坚雅又于1977年和1984年在《中国的历史结构》中提出了“宏观区域说”和“区域发展周期说”这两个具有重要创新意义的理论，前者运用中心地理论结合市场学说，对中国城市史以及以城市为中心的区域经济史进行了卓有成效的研究，突破了地方史研究囿于行政区域的局限，创立了以市场为基础的宏观区域体系理论；后者通过对华北区域的分析，从纵向剖析了中国各区域发展过程的差异现象，证实了区域发展周期的存在，施坚雅认为：区域发展周期不仅是经济繁荣与萧条的周期，也是人口增长与下降、社会的发展与退化、组织的扩张与收缩、社会的和平与动乱的各种周期。由此引申的推论是：各区域的发展周期可能完全不同步进行。
施坚雅的市场共同体理论是在批判和反思乡土中国研究中，费孝通的社区研究理论和弗里德曼的宗族研究模式的基础上建立和发展起来的，同时施坚雅的宏观区域说也突破了美国中国学将行政省区作为研究中国社会基本单位的传统框架。因此，施坚雅所创立的研究范式能够长盛不衰，成为乡土中国和美国中国学研究的理论典范。
4．民间宗教：武雅士对乡土中国的解读
美国人类学家武雅士（ArthurP·Wolf）对乡土中国的解读却另辟蹊径，从精神层面切入，在1974年主编出版了《中国社会中的宗教与仪式》一书，提出了解释乡土中国民间宗教的“神、祖先、鬼”的象征体系。
