——舒茨的《社会世界的现象学》的背景及其生活世界的
三重意义
孙飞宇
At the very moment
When man admits
That he knows less than ever
About himself…
There seems to have arisen
A new courage of truthfulness…
He is developing
A new kind of self-consciousness…
——Max Scheler，from the Preface to Man’s Place in Nature
福柯在给《反俄狄浦斯》这本书的序中说如此总结在二战之后二十年间的欧洲思潮：
在1945—1965年间（我指的是欧洲），横亘着某种正确的思维方式，某种政治话语的样式，某种知识分子伦理学。人们不得不去亲近马克思，人们不能够偏离弗洛伊德太远。而且，人们还不得不对符号系统——能指——表示出最大的敬意。这三方面的要求奇怪地盘踞了写作和言说的领域，成为广为接受的衡量个人及其时代的真理。
福柯的这段话并非以正面的口吻说出，不过还是点出了现代社会理论/思想的几个大的来源。但是由于这是给《反俄狄浦斯》这样一本试图将西方马克思主义和精神分析传统结合起来的著作所做的，所以福柯并没有点出现代社会理论的另外一个巨大的思想来源：现象学的传统。
社会学理论经典三大家的作品，都以丰富著称。在最为一般的阅读体验中，我们都好像是在阅读大江大河，有一种雄阔辽远的感觉。舒茨的作品给我们的印象则完全不同。比较起经典三大家的作品来，舒茨的作品更像是一个精致的日式花园。日本式庭院有很多流派的布局，但是基本思路都是一样的，就是在有限的范围里再现大自然的美，并以象征的方式来表达山水的无限意境。非常微小，非常精致，但是与此同时，包容宇宙万物于其中。阅读舒茨的作品，如同是在跟和经典三大家完全不同的一个人打交道。这个会跟你说，“不管这个世界怎么变，让我们先安静一下。”
舒茨是吸引我进入社会理论思考的第一位思想家。我在最初读他的作品时，就是被他的这种态度所吸引。于我而言，这一态度实在是非常珍贵，尤其是在当下的中国。但是这一日式花园式的平静，并不意味着舒茨的作品是一个很平面的东西。恰恰相反，从舒茨的生平和他的思想史渊源入手，我们会发现他的作品背后隐藏着巨大的张力。
舒茨生于1899年，犹太人，中产阶级家庭出身，在维也纳长大成人。值得注意的是，在舒茨青少年时代的维也纳，正是一个发生时代巨变的时代：这是弗洛伊德、石里克及其维也纳小组、维也纳经济学派的维也纳，是各种新派的艺术家、建筑学家和音乐家层出不穷、并与思想界一样，都力图创新，摆脱旧时代的维也纳。在这一时代背景之下，舒茨本人的经历和绝大部分的社会理论家都不一样。他首先是一位银行家。他从1929年开始在维也纳银行（Viennese bank）工作，一直干到他去世的几年之前。在去世以前没多久，他终于承受不了过度劳累的工作，准备辞掉银行的工作，接受纽约社会理论新学校的教职。他接替的是当时刚刚去世的考夫曼教职。但是在1959年，舒茨在辞掉银行的工作以后没多久，很快就过世了。关于他的五十多岁的一生中的生存状态，我很喜欢用胡塞尔介绍舒茨的一句话来概括。当胡塞尔读了舒茨的第一部著作，亦即本文要讨论的《社会世界的现象学》一书以后，写信给他当时在巴黎的另外一位学生古尔维奇（Aron Gurwitsch）说：“在维也纳有位年轻人，他白天在银行上班，晚上则成了一名现象学家。”用舒茨研究者的话说，这种典型的双重生活（double life）。
这种双重生活有一种更深含义：舒茨成长的生活史，同时也是奥匈帝国瓦解的历史。这一历史在著名的小说《好兵帅克》中体现的特别明显。正如米兰·昆德拉在讨论小说的历史中所说，无论是在荷马史诗中，还是在托尔斯泰那里，战争都有着特别明确的目的和意义。人们知道自己是为了爱情，或者是为了祖国而战。在特洛伊的战争中，双方的战士都是为了美丽的海伦而战。在托尔斯泰的作品中，人们是为了俄罗斯而战。但是当帅克和他的战友们在走向前线的时候，则完全不知道自己是为了谁而战。而且更重要的是，他们也不关心。所以在这本小说里，帅克所代表奥匈帝国的臣民们对自己的政治认同既完全茫然无知，也毫不关心。帅克甚至分不清楚到底哪个方向才是前线和战场。他在前往战场的路上经常迷路，经常走在相反的方向上，往往还兴高采烈。他不再为国家大事而开心，只要能喝上两杯啤酒，他就是世界上最快乐的人了。这是奥匈帝国没落期的普通人普遍的状态。舒茨的双重生活，在最初，一个普遍的意义上，乃是正是这样一种找不到自我认同的表达。但是在后来，这种双重生活就有了另外一种现代性的意涵。
在1933年以后，从20世纪转折以来，在柏林，维也纳，布拉格等等欧洲的学术重镇一直成长起来的现代社会科学，开始遭受纳粹的沉重打击。这一打击最为显著的表现，就是流亡哲学家群体（philosophers in exile）。1933年的时候，美国政府资助法国的一些知识分子成立了一个移民的委员会，专门帮助受到纳粹威胁的德国知识分子移民美国。这批人当中的相当一部分，到了纽约，成为了社会研究新学校（New School for Social Research）的研究生院的主要教授。而在胡塞尔的介绍下，已经成为舒茨的好朋友古尔维奇当时在巴黎教书，并同时在这一委员会里工作。1938年，他成功地帮助舒茨及其家庭从维也纳逃了出来。但是没有多久，法国也受到了纳粹的威胁。他们又只好从巴黎流亡到了美国。在这期间，由于舒茨是一位银行家，所以他承担起了帮助许多其他的流亡学者的工作。这一工作一直持续到他接受了纽约社会研究新学校的工作为止。所以在此期间，舒茨一直都是在过着一种双重的生活，甚至是多重的生活。不过这种双重性，还有另外一种更深层的，同时作为一个普通人与作为一个流亡者的双重生活。
这是我们理解舒茨的这部《社会世界的现象学》的起点。舒茨早期和晚期对于生活世界和社会世界这一概念的使用颇为含混。一般认为，舒茨在这部著作里所使用的“社会世界”这一概念即为“生活世界”的意义。所以我们在此一律以生活世界代之，来讨论舒茨关于生活世界的几重意涵。但是在此之前，我们必须要先来了解一下舒茨的基本思想史背景。
舒茨的现象学社会学当然是以胡塞尔的工作为基础，而对以韦伯为代表的社会学进行讨论的。作为胡塞尔的学生，舒茨为社会学提供了一种现象学的基础。他的工作的起点，就在于胡塞尔对于意义问题的理解。所以我们在读舒茨的作品时，会发现他具有特别纯粹、干净和宁静的特征。在这里，胡塞尔在实质学理上的影响当然是首要原因。因为舒茨讨论的，首先不是一个外部世界的问题，而是一个悬置后的世界。但是在舒茨这里对于整个世界的悬置与胡塞尔的大不相同。作为一个流亡的哲学家，舒茨所悬置的世界不再是一个常态的世界，而是一个要迫害自己的日常生活的世界，是一个他自己在其中不断逃亡，并且每日都迫于生存压力的世界。所以舒茨的悬置，首先悬置掉的是对于日常生活的怀疑，而非对日常生活进行怀疑。这是他与胡塞尔一个非常不同的地方。
要从现象学传统中的一些基本问题开始理解舒茨，就必须要回到1935年的胡塞尔。在1935年，也就是胡塞尔去世的前三年，他做了一次关于欧洲科学危机的演讲。胡塞尔认为，“欧洲的”这个概念，指的是一种精神认同，是与希腊哲学一起诞生的一种认同。欧洲的哲学传统的核心在于，将这个世界理解为一个有待解决的问题。也就是说，我们要理解这个世界，包括我们自己。即遵从著名的“认识你自己”这一欧洲的古老格言。在这个演讲中，胡塞尔提出欧洲科学的危机——实际上是科学所带来的危机——在于，从伽利略和笛卡尔以来的欧洲科学传统，将这个世界简单地化简为技术和勘探的对象。科学在表面上把人提升到自然的主宰者的位置，但实际上人已经被技术自身所简单化和制约化了。在这一过程中，人把自身的生活世界（die Lebenswelt）遗忘掉了。所以科学越是发展，人就越是如盲人摸象，不见世界的整体。
但是舒茨并非全面地否定胡塞尔。舒茨对于意义问题的讨论，在相当的程度上基于现象学的努力。所以要理解本书的核心概念，就必须要返回到胡塞尔的工作里去。胡塞尔于1900年发表《逻辑研究》，并开始提出他的现象学的概念。现象学在他这里，首先是一种讨论认识论的学科，即它首先是一种方法和思维的态度。在《现象学的观念》一书中，胡塞尔讨论了现象学的还原与悬置。
所谓还原，即是先验的还原，即还原到纯粹的主体性上去。还原有几条路径，在胡塞尔看来，主要是康德的路径和笛卡尔的路径。所谓康德的路径就是提出认识论的问题。提出我们要重新反思我们自己认识的可能性。也就是说，认识如何能够与被认识的客体达到一致，我们如何超越自身去把握和切中客体。用歌德的话说，“我爱你，可是这和你有什么关系呢？”对这一问题的反思，胡塞尔认为，我们可以通过对这一认识论的反思，达到一种自然科学无法达到的严格意义上的科学——因为自然科学并没有认识论的问题。在这里，胡塞尔的思考与他后来在《欧洲科学危机与超验现象学》这本书里的思考一致。
进而，胡塞尔通过笛卡尔达到了他自己的还原。因为笛卡尔的我思的概念提供了这样一种起点：笛卡尔成功地证明，思维是一种绝对的明证性的东西。但是笛卡尔所提供的只是一个起点。思维之所以能够是一种绝对明证性的东西，原因在于它是一种纯粹内在的东西。但是我们不能够天然地就认为，思维对于外在的东西具有一种明证性的切中。所以胡塞尔认为，他通过现象学所做的工作就在于，进行认识论的还原（reduction），排斥所有的超越，把认识论的领域限制在内在。但是这一内在不是指我们的思维，而是指“纯粹自身被给予性的领域内……限制在那些完全在其被意指的意义上被给予之物和在最严格的意义上自身被给予之物的领域内，以至于被意指之物中没有什么东西不是被给予的。一言以蔽之，限制在纯粹明证性的领域内”（胡塞尔，1986：53）。
所以在胡塞尔的讨论中，他不仅像笛卡尔那样，将整个外部的世界全都给悬置掉了，更进而把我们的经验内容给悬置掉了。通过这一步骤，胡塞尔在最终具有自我证明性的意识中发现了个体最具确定的东西。这一东西，在胡塞尔那里，就是面对事实本身的事实。就是现象学的现象。
“朝向事实本身”这句现象学著名的口号，在胡塞尔这里，首先有着严格的思考范畴的意义。在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》里，胡塞尔提出，为了发现知识的真正基础，我们需以科学的态度来对待意见和各种态度，包括传统的各种哲学观念和思维模式。
事情本身当然不等于自然事实或经验事实。所谓面向事情本身，基本是指一种以反思态度来面对我们的认识行为及其内容。由此我们就进入了胡塞尔现象学思想的内在开端，即客观对象与原本的主观的被给予方式之间的先天相关性（Korrelations a priori）。胡塞尔在他晚年著作《欧洲科学危机与先验现象学》一书中认为，他的哲学历程之中最为首要的突破就在于此：在经验对象与被给予方式之间的先天相关性的突破。这种突破体现在胡塞尔对于现象认识的主观方面的强调：即意识的意向行为，简言之，意向性。
在《现象学的观念》中，胡塞尔如此理解意向性：“意识总是作为某物的意识。”（胡塞尔，1986：48）这是胡塞尔和舒茨那里意识的基本特征。也是舒茨行动理论和作为有意义的生活世界之起点。也正是基于此，舒茨基本上同意韦伯诠释社会学中对社会意义的重视。但是他明确提出，韦伯尚未对意义的问题有一个透彻的分析。无论是韦伯，还是他的学生帕森斯，都止步于意义的世界之外。对于舒茨来说，意识正如一条永不停歇的河流。我们的经验在日常生活中不断沉浸到过去，并最后汇集为经验图式，以在手知识（knowledge）的形式，随时随地与我们共在。所以舒茨的生活世界，首先是一个有意义的世界。这一意义的基础就在于上述胡塞尔的意向性。
不过，对于舒茨来说，日常生活与生活世界有着截然不同的意涵。人的日常生活是一个多重的世界。现代人的碎片化的生存状态以及舒茨由此而来的努力，成为了我们理解生活世界的第一层含义。
在本书中，舒茨描述了现代行动者的多重世界。每个人在其日常行动之中都有着许多各自不同的世界。在这些世界彼此之间的跨越要通过一种震惊（shock）的方式。所以在舒茨这里，每一个现代人，都被分成了若干个部分。他在每一个部分，和另外一个部分，是没有办法直接沟通的。而只能通过震惊的方式互相跨越（jump）。而当这样的世界越来越多时，我们就只有一种碎片化的存在了。而这正是舒茨本人的生活的直接体现。
舒茨试图通过将日常生活理解为至尊现实这一概念，来将所有这些碎片化的，不同的世界统一了起来。这一日常生活的概念，首先是是一种内在世界。是深藏于每个人内心的意识流。在这里日常生活与生活世界貌似合二为一。不过，我们知道，在舒茨成长的时代，正是资本主义高度发展，城市、机械和现代官僚体系开始入侵日常生活的时代。正如茨威格在他著名的自传中所说，在一战之前的欧洲，诸如护照之类的用以区分国别的身份证件并未被使用。而旅行对于当时的欧洲人来说，是一件颇为私人的事情。茨威格的这个记述表明，一战以前的欧洲正像是一个堂吉诃德的世界。所谓堂吉诃德的世界是说，当堂吉诃德想要远游的时候，他不需要跟官僚体制打任何交道，只需要准备他的行囊，叫上桑丘就可以出发。然而，在一战之后，堂吉诃德的自由开始消失。同时，历史也开始消失。所谓历史开始消失，是说传统的宏大历史，开始成为个人生活的背景。如上所述，这种状态，在《好兵帅克》里表达的特别清楚。当然，是米兰·昆德拉所评论中的《好兵帅克》。而历史的缺乏，又与上面所说的一种个人生活的异化结合在了一起。这就是舒茨在他的生活世界里所描述的“匿名化”的意义脉络。这一匿名化和机械化的存在，在当时许多人看来，乃是生存的荒谬性的来源之一。而自我的经验，在这里就成了舒茨用以对抗人的存在的荒谬性的手段。舒茨在本书中着重讨论了“我们的生活的意义来自于何方？”这一问题。我们行动的意义来自于何方？只能来自于我们的经验。我高兴乃是因为我的现在的状态对于我的过去有意义、有价值。所以舒茨的日常生活的概念与生活世界的概念实际上又有巨大的差别。上述舒茨作为至尊现实的日常生活，实际上更像是生活世界的概念，即，是将外部的世界还原为内部的世界，并力图来对抗外部世界的概念。在这一内部中，大千世界，无所不有。在舒茨看来，我们的灵魂只有在这一世界中才有可能获得安宁和幸福，我们只有在经验中才能够获得自我。所以在这个意义上，舒茨的生活世界的概念，和本雅明的图书馆的概念是一样的，都是用过去来对抗现在的壁垒。因为个体是通过意义的问题来使得自我成为了一个统整的人。但是这种统整的人，比较起传统上的概念来说，是非常不一样的。因为这是一种承认自己开始不懂得这一世界的前提之下的自我。所以舍勒（Max Scheler）才会说，这一种自我意识，是一种勇敢的真理性，是一种带有勇气的，“面对事实本身”。所以在这里，面对事实本身，就是面对自我本身。
也正是在这个意义上，陌生人和沟通的可能性在舒茨的作品中非常突兀地显现了出来。他人成了一种不可知的。而每个行动者都成了流亡的陌生人。
而这正是舒茨在这本书里对行动（action）和行为（act）的区分的直接背景。舒茨表明，行动一定是即时性的，是发生在行动者的每一刻当下的，是可以打开自明的自然状态的东西。那么，自然是什么？就是我们日常在行动中的每一刻所打开的世界，并因此也是我们的科学研究的必然所在。正是在这一点上，社会和自然的概念联系到了一起。也正是在这一点上，行动的概念在社会学的研究中获得了核心的地位，并成为我们进入舒茨的生活世界之第二层意涵的起点。而对这一层意涵的理解，要从舒茨的流亡开始。
在1938年，被迫逃离维也纳，在欧洲辗转流离，最后定居在美国。一般来说，舒茨、阿伦特、古尔维奇、施特劳斯这些人为代表的流亡哲学家，代表了一个欧陆哲学时代和传统的终结。所以这些流亡哲学家不仅代表了一种逃离一种文化的现象，进而，他们并不仅仅是逃离二战以前那个时代的欧洲，不是逃离，而是说，那个欧洲已经不存在了。所以对他们当中的大多数人来说，这一流亡，不仅指生活和政治意义上的流亡，更意指着一种精神状态上的流亡。正如阿伦特所说：对于大屠杀，我们无法在西方的传统之中找到纳粹主义的线索，无论是历史传统的线索，还是思想史传统的线索，无论是德国的传统，还是整体欧洲的传统。阿伦特认为，所有西方的传统，无论是“托马斯·阿奎那还是马基雅维里，无论是路德还是康德，无论是黑格尔还是尼采，都对灭绝集中营所发生的一切，或者是所谓的‘德意志问题’，没有一丁点儿的责任”（Arendt，2005：108）。所以我们无法从传统上来解释纳粹主义。极权主义的核心特征，也即“整体统治”（total domination）也与历史上某些所谓暴君统治不同，因为极权主义的实质，即“恐怖统治”（rule by terror），与暴君统治的实质，即恐惧统治（rule by fear）有根本上的区别。所以阿伦特认为，纳粹主义是西方历史传统（包括德意志传统）的一次“断裂”（breakdown）。
所以我们可以想象，当舒茨这些人惶惶然如丧家之犬，在欧洲各地被驱赶和流亡，最终定居到了美国时的心情。对他们来说，这种流亡在其实质意义上是他们所献身的思想传统的一次彻底决裂。现实彻底粉碎了他们的信仰。他们的流亡实际上是双重的流亡，既是政治意义上的流亡，也是精神和思想意义上的流亡。
在20世纪30年代和20世纪40年代，在美国有一种专门的词叫做refugee scholars，即是难民学者，针对的就是舒茨这批流亡学者。舒茨在他的社会世界或者生活世界的构建中，所表现出来的这一完美的世界模型，其深层的意涵之一，就是对过去的生活的重构。在舒茨的世界中，每个人都特别孤独地走在自己的意识时间、甚至是生活世界里。所谓孤独，指的当然不仅是沟通的不可能性。行动与行为的断裂在此体现了出来。对于舒茨来说，一个流亡的哲学家，首先是一名流亡者，无法预见未来，无法确保自己能否在明日起床以后，仍然生活在一个正常的世界和正常的生活中。过去的经验，无论是舒茨所谓的手头的知识库，还是阿伦特所谓的整个欧洲传统的思想史，都没有办法在流亡的这一刻派上用场。无论如何，这一世界变成了一个巨大的难题。
所以我们说在舒茨的作品中，只能发现个人生活史，而没有别的历史。这一点指的正是这两种意涵：既是世界史在现代的丧失，也是思想史的丧失。所以舒茨表达出来的，是一种特别现代性的都市人的感觉。他的流亡，又何尝不是我们每一个人的状态呢？他的流亡是一种寓言，因为在他看来，我们每个人都是在流亡，在现代性的都市中流亡。但是舒茨在这一流亡中的心态，用他的好朋友古尔维奇的话来说，就是，恰恰相反，我们仍然爱这个世界，我们不想和我们的过去，和我们成长于其中的这个世界决裂。如果在被迫离开欧洲，不再作为一个欧洲人而生活的时候，“如果需要随身带上什么，那么它就是使得我们成为我们之所是的历史性力量”（Grathoff，1989：XVI）。
这是理解舒茨的社会现象学的最基本出发点。是他的思想的核心。所以在舒茨的社会世界的中心，是一种面对面（face to face）的情境。在这一情景下的基本场景是我们共同成长（grow up together）。这是我群关系的基本意涵。
面对面的情境中，时间和空间具有直接性，即双方共享一个时空共同体，保持意识流的同步性，并且在面对面关系中，双方彼此觉察到对方的存在，并参与彼此的生活，双方的关系是一种“纯粹的我群关系”。（Shutz，1972：190）
在舒茨看来，这是在当时的世界非常缺乏，但是却非常重要的东西。只有在这一情境下，我们才有彼此沟通的可能性，我们才能有构建一个新的，有生机的世界的可能性。所以他才说，“纯粹的我群关系”衍生出所有“我对特殊他人的直接经验，以及我对同时代人世界之认识的原始正确性”。这么说是因为舒茨认为当时没有一种对于特殊他人的直接经验和认识的原始正确性。特殊他人，指的难道不是他自己吗？我们只有有了共同生活的历史，才有可能对彼此有直接经验。而这一直接经验，显然和对他人的这种理想类型是不一样的。但是现代性的都市里慢慢增长并且占据主导地位的，不就是这种理想类型吗？而这一理想类型所导致我没有对他人的直接经验和认识，导致的没有对他人的原始正确性，会直接引发我们彼此间的误会，误解，乃至仇恨。也就是用某种观念来取代对于人的本身的认识。而这一取向的最明显的证明，不就是纳粹对于犹太人的构陷和屠杀吗？
舒茨特别悲观地看到，在他流亡的途中，也是在每一个现代都市人的流亡的途中，这一可能性几乎不存在了。在一个陌生人的都市里，在一个流动性特别大的现代社会，我们没办法和以前那样，做到共同成长，可以有一个特别固定的我群关系。这一可能性现在变得微乎其微。我认为，这是舒茨的作品里特别厉害的地方，也是我十年以后再读他的时候，感觉与十年前不一样的地方。这也是我认为要理解生活世界这一核心概念的第二层。
我们理解他的生活世界的第三层意义，与他对现代社会科学的讨论紧密相连。舒茨曾跟他的朋友说，在流亡中，特别容易体会到虚无主义。与胡塞尔将现代的危机归结到现代科学不同，舒茨认为，问题存在于生活世界与科学之间的关系。他说社会学家们都热衷于讨论冲突，但却经常看不到这一冲突是现实的，并且具有会对他们产生影响的现实的后果。我们当然不能将这一后果归结于社会学自身。舒茨说：
只要社会学宣称解开这个世界的谜，要去处理人的本质性问题，要将认识论的诸种概念回溯到社会存在，那么，社会学就已经坠入了虚无主义的深渊。（Grathoff，1989：XVII）
现代性的虚无，总而言之，是一个方法论的问题。为什么这么说呢？首先，是极端的形式化和数学化导致科学研究忘记了它自身的基础乃是我们的生活世界；其次，是说越来越深入的学术分界，使得我们不能够以面对事实本身的态度来理解行动的个体及其世界。但是在这里，这正是舒茨在这本书里的行动理论的贡献：从意义的角度，来重建一个行动者的世界——拒绝一种关于日常生活的超验的理解。而进一步的建设性工作，则这已经是舒茨在他后期的许多作品里所处理的主题了。
参考文献：
胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986；
Arendt，H。，&；；amp；Kohn，J。，Essays in understanding，1930—1954：formation，exile，and totalitarianism（New York：Schocken Books，2005）。
Grathoff，Richard（ed。），Philosophers in Exile：the Correspondence of Alfred Schutz and Aron Gurwitsch，1939—1959，Trans。by I。Claude Evans（Bloomington，IN：Indiana University Press，1989）。
Schutz，Alfred，The Phenomenology of the Social World，translated from the German by George Walsh and Frederick Lehnert；with an introduction by George Walsh（London：Heinemann Educational，1972）。
