一、个性上的差异
自37岁始的几次南游，尤其是40岁拜毛奇龄为师后，李塨的学术思想发生了转折。在这以前，李塨师从颜元、以“六艺”之学为指归。对颜学亦步亦趋，是一个继承消化吸收的阶段。到40岁以后，与颜元在学术思想上的差距渐趋明朗。造成这一明显不同的原因，是由多方面因素引起的。不过时贤率多从时代背景、学术思潮的角度去理解。我以为，李塨与颜元个性上的相异，是一个至关重要的因素。李塨在42岁时就对颜元撩开了此事：
九月，吴公来请，乃入京。习斋谓曰：“勿染名利。”先生曰：“非敢求名利也，将以有为也。先生不交时贵，塨不论贵贱，惟其人。先生高尚不出，塨惟道是问，可明则明，可行则行。先生不与乡人事，塨于地方利弊，可陈于当道，悉陈之。先生一介不取，塨遵孟子‘可食之则食之’，但求归洁其身，与先生同耳。”习斋首肯。
吴公为都御史吴涵。因李塨《大学辨业》一书而名动京都，吴涵请李塨为其子女授课。李塨行前，颜元告诫他不要争名利。李塨知道自己个性与老师有别，便直率地说了两人个性上的异同。颜元不愿结交权贵，李塨认为这一点他做不到，但结交有个原则，就是先看人的品行如何。颜元经常出门访学，但57岁前基本上不出今天河北省的范围。至于颜元57岁时南下，也只是在黄河流域。但就这一次远行，对颜元整个思想体系产生了至关重要的影响。李塨则转益多师，“惟道是问”。颜元从不过问地方上的事情，尽管颜元的经世致用意识很强烈。这里，不排斥颜元心灵深处的遗民气节，是他终身不仕的原因。李塨则不然，他不但坐而言，还起而行。其间有清廷的政权日益巩固的时代因素，也有李塨本人积极参政的心态在内。地方上各种事情的利弊，李塨能向当权者反映的，就悉数上陈。37岁时，他应郭子坚之请求，佐理过浙江桐乡县县政。51～52岁，两次应友人杨慎修之请去陕西富平亲理县政，并取得了一定的政绩。“语慎修选乡保，练民兵，旌孝弟，重学校，开水利诸政”，“数月阖县风俗一变，士民建坊献衣”。杨慎修为富平县令时，对李塨是言听计从的。“慎修商征收，先生为立法，与甲长一甲单，催户头，户头一户单，催花户。皆开列粮数，使花户尽知。不到乃发木皂，不到乃差拘枷号，完银始释。”这一“催科善策”，无非是以责任落实为核心的收税方法，而辅之以刑法。李塨虽未有清廷的授职，但富平县政的许多事情均由他策划。《恕谷后集》卷十三《杨公生传》：“公每政皆咨余，又邀余同出私访，屡断狱如神，富翕然传诵。结党挞降之俗为之一变。催科但发纸，皂轮催即完。公且不自居，见上宪及同寅，辄曰：‘吾师李先生教也。’”李塨临行时，还给杨慎修提供了一整套“六戒二贵”的施政方针，即“戒高兴”、“戒骄奢”、“戒矜张”、“戒近小人”、“戒小术”、“戒奇异”与“贵闲暇”、“贵有恒”。其中有关于个人行为与社会结交方面的内容，但核心是孟子的民本思想，这在前面已经分析过了。至古稀之年，李塨还著《拟太平策》，以表达自己的政治意向。“今幸际太平之世，明四目、达四聪，令士皆得陈言，而不思治平之策，则有负于儒者，非为下之义矣。”颜元不受人家的钱财，分文不取；李塨多次接受权贵显宦们的馈赠。李塨广交时贵，参与政治活动，接受时贵的赠与，这是他区别于颜元之处。但他给自己定下一个原则，就是洁身自好而不趋炎附势。颜元知道自己与李塨个性上的相异，是客观存在的、无法变更的事实。在李塨作出洁身自好的承诺后，也就默认了。
这一个性上的明显差别，他俩的好友、亲戚王法乾明确地感受到了。他对颜元说：
吾近狷，兄近狂，李妹夫近中行也。
王法乾的妹妹嫁给李塨，颜元不以时人之非议而与王法乾深相结交多年。对李塨和颜元的个性，了如指掌的王法乾，借用孔子的话把二人个性的异趣勾勒得极为传神。中行，是指能合乎中庸标准的人，其言行能在过与不及之间恰到好处。狂者，志气激昂，富有进取精神。颜元不愿做同流合污的“乡愿”，在其著作中多次对乡愿有严厉的批评。他言论激扬高昂，常有惊世骇俗之见。颜元“近狂”，正因为这种狂者胸次，方有宇宙观上“主宰气运”的“造命回天”说，方有“思我以易天下”的大无畏气概，方有“为转世之人”的匡时救世的功利论。一如王源所言，才敢“开两千年不能开之口，下两千年不敢下之笔。”李塨的个性“近中行”，正因为“近中行”，故善于交友，在人际关系中，能做到无过失，也无不及。“不论贵贱，惟其人”的交往准则，对于传播颜元学说极有功焉。由于“近中行”，所以李塨不像颜元那样固执己见，比较容易吸取学术界的新潮流。他由开始反对“文墨世界”，到后来受毛奇龄的影响，逐渐跻身于“文墨世界”中。因而，李塨在治学方法、哲学观点上与颜元，又显现出不同的特性来。以往的分析比较多在从时代背景来考察，笔者觉得个性方面的因素，是应当高度重视的。
二、格物致知上的歧义
在认识论上，李塨改变了师说，这在格物致知的诠释中尤为明显。他在《大学辨业序》中说：
丁丑重如浙，戊寅端月至杭州。旅次晨兴，忽解“物”即《大学》中之“物”，“格”即可如程朱训为“至”，即学也……返证之《六经》、《语》、《孟》，历历可据，而向未之见。
李塨训“格”为“至”，是他一以贯之的见解。李塨从《尔雅》、《周书》、《孔丛子》等古代典籍中，得出“格”有“至”、“通”、“搏”、“举”、“到”、“极”等意义。《大学辨业》卷二。“格”就是人面对对象，搞通它、搏弄它、追究它。这些意义，实际上就是一个“至”字。他说：“物即身心家国天下之物也。格，至也，学习其事也。”李塨训“格”为“至”，是认同了程朱之说的；另一方面，训“格物”为“学习其事”，李塨是将“事”与“事物”当做一回事，所以他的这个说法，与朱熹的“格物”否认同事物的直接接触又有所不同。颜元解“格物致知”，训“格”为亲手去做，主张由行得知，行先于知，一扫理学家在“格物”中种种主张给人们带来的迷惘，使之从道德认识与实践的局限中解脱出来，走向了以经世致用为目的的实践的境地。这是颜元在认识论上的一个重大突破。李塨之见同颜元还是有区别的，那就是强烈的实践意义被冲淡了，而较多地表现出从经典著作中去寻求依据。李塨折衷于程朱与颜元之间，“近中行”的个性在认识论上再次得到了映照。
“格物致知”的“物”，李塨秉承师说，解释为《周礼·大司徒》中的“乡三物”，即六德、六行、六艺。
恕谷李子示予《大学辨业》一编，其言物，谓即大司徒之三物，言格物，谓即学习礼、乐、射、御、书、数六艺之物。万斯同《石园文集·大学辨业序》。
对“格物”之“格”，转向了对程朱的认同，如他在《大学辨业序》中所说，是在37岁与39岁两次入浙时，产生了与颜元不同的见解。颜元将“格”诠释为“犯手实做其事”，这“犯手”二字，突出了“格”的实践意义，而不同于笼统、宽泛的“学”。这是古代基于经验论的朴素的实践观。颜元对王学训“格”为“正”、朱学训“格”为“至”，以为是不妥当的主张。李塨对程朱一派训“格”为“至”的认同，表明了他与颜元相异之处。“至，即学也”，李塨这一观点是同其师强调的实践观念有距离的，而更多地体现出重视理论知识的倾向。“学有浅有深，皆可谓学；格者，于所学之物，由浅入深、无所不到之谓也。”《大学辨业》卷二。李塨强调，“格”与“学”是有差异的，“学”是一般意义上的泛指，而“格”是比“学”更为深入、全面的学习。自《大学》提出“格物致知”后，自汉以降，历代儒者注“格物致知”达数十家，到宋明两代更趋于高峰。从释义学角度看，后世学者对“文本”理解中所释放出的新意，是思想史发展的必然规律。不能说颜元格物的主张是全面的，但他毕竟在某一方面作了新的突破，有着那种促进思想发展的片面的深刻。用黄宗羲的话来说，叫做“一偏之见，相反之论。”《明儒学案序》。正是众多的“一偏之见，相反之论”，也就是片面深刻的集合，推动了思想史的波浪式的前进。李塨对“格物”的解释，在创新与进取上，是不及其师的。
于是李塨的知行观，就缺少了颜元别具一格的特色。知行之辩，是认识与实践的问题，这是自先秦一直到近现代争论不息的老问题。李塨主张由学得知是无疑问的，但“学”是从书本知识上得到，还是在实践中知晓？李塨的回答，再一次体现出了“近中行”的品性，即两者兼而有之。但在理论上，这种解释比起颜元的由行得知，没有那种发人深思的“相反之论”，显得肤浅了。且看下列材料：
归德周昆来问曰：“先生言学而后知，知而后行，则修齐治平之事，皆可徐俟之格致后欤？”曰：“非谓尽知乃行也。今日学一礼，遇其礼当行即行之；明日又学一礼，遇其礼当行即行之。知固在行先，而亦一时并进，且迭进焉。”
以力行为格物，是行先于知矣，倒矣。
致知在格物者，从来圣贤之道，行先以知，而知在于学。
学于平日为学，行于临事为行。
李塨的知行观，大体上为三个主张：虽承认“行先以知”，但又认同“知在行先”；知在于学，“学习其事”；知行亦可并进。知在行先，显然有别于颜元，而倾向于程朱。这固然有强调认识的重要性与能动性之处，但不同意“力行为格物”，以为这是一种倒退，有轻视实践在人类认识中积极价值的倾向。“学”和“行”，即知行之间的关系，李塨认为是可以无原则转化的，不要经过任何环节的。平日“学”好了，临场照搬就是“行”了。其实由知到行，即理论知识到实践中的贯彻，不是一蹴而就的。通过学习获得知识就可进一步指导实践，这是正确的，所学之知识如何指导实践，还是有很多环节的。最重要的环节，是知识的真伪要在实际活动中得到验证。人们不认识路，便按图索骥去行走，结果未到达目的地，反而把方向搞错了。这里有地图上的知识是否合乎实际情况的问题，即今天所说的真理与实践的问题。还有地图上知识是正确的，但人们作了错误的领会，也会造成走不到目的地的情况。无论是真理要在实践中接受检验，还是要运用正确的操作手段，把真理应用到实践中去，知向行的转化，不是水到渠成的自然而然的事情。李塨将知到行的转化，看做是能自然过渡的事情，是把人类认识活动的复杂性简化了。其“平日为学，临事为行”的主张，是把人类认识到实践过程中的诸多环节简单化了。这是李塨说出“知固在行先，而亦一时并进且迭进”的话，即知行并进的缘由。李塨的知行观，除了重视理论知识外，还给人以知了就能行，以知代行的感受，这是他知行并进主张的不足之处。在知识真伪的验证上，其“返证之《六经》、《语》、《孟》”的主张，表明他是以书本知识为客观标准，这就远离了颜元“格物致知”论重视实践的创造精神，否定了实践标准。颜元反对以著述、考据为构建自己学说的基础，而李塨则在汉学家影响之下渐入考据学一途。具体地说，李塨主要是受毛奇龄的影响所致。
三、治学方法上的区别
李塨受毛奇龄影响，与李塨对音律的喜爱、毛奇龄在音律方面独到的造诣是分不开的。由对乐理研究上的共同爱好，二人交往日密。个人兴趣的相同，是李塨对毛奇龄执弟子礼的重要前提。且看李塨的《乐录跋》：
塨弱冠闻吾乡杨淑山学乐于韩苑洛，心慕之，及观其书而茫然。已而涉猎汉后，以迄宋、明论乐书，益茫然。于是太息，以为古乐绝乃尔。出而问人，亦鲜知音者，日结于心，不能忘。两载前，闻杭州毛河右先生知乐，已而到桐乡，蒙先生赐《乐录》两部，遂于去岁走杭问乐。韩苑洛生卒年代与生平事迹不详。黄宗羲很看重这位学者，在《明儒学案发凡》中，带着遗憾的心情写道：“是书搜罗颇广，然一人之见闻有限，尚容陆续访求。即羲所见而复失去者，如朱布衣《语录》、韩苑洛、南端泉、穆玄庵、范粟斋诸公，皆不曾采入。”
这是为李塨研究者所不予关注的材料，其实对理解李塨渐入考据一途干系非小。乐在中国古代，不仅仅是一种艺术，而且特别强调乐在社会政治方面的作用。孟子在与齐宣王讨论“先王之乐”与“俗世之乐”时，把讨论引向了如何使民众享有欢乐而达到治理天下这一议题上，认为单个人的或少数人的欢乐，不如与普天下民众的共同欢乐。孟子以为，“与民同乐”，是实现王道仁政的前提条件。荀子作《乐论》，对乐在“善民心”、“移风易俗”方面的作用，即乐在政治、道德方面的教化，作了富有新意的、详细的论述。在这以后，提倡乐教的主张，遂为儒家文化的重要特点之一。董仲舒承继荀子的思想：“乐者，所以变民风，化民俗也。其变民也易，其化人也著。”《汉书·董仲舒传》。后世沿此多有发挥。宋范仲淹说：“古之乐兮，所以化人；今之乐兮，亦以和民。在上下之咸乐，岂今昔之殊论？但无求于独乐。”古乐的用处，在于“化”；今乐的功能，在于“和”。音乐在中国古代，不仅为历代统治者重视，也为历代经学家所看重。如梁启超所言：“清儒好古，尤好谈经。诸经与乐事有连者极多，故研究古乐成为经生副业，固其所也。”《乐记》虽失传，但经学家没有中止对音乐及乐理的研究。李塨25岁时，就有意于朱载堉的《律吕新义》，已如前述。再早一些，听说同乡杨椒山曾随明末韩苑洛学乐，李塨便去看韩苑洛的著作，但不得其解。于是上溯及两汉，下追至宋明，各种关于乐律方面的著作，仍茫然无知。讨教别人，也无收获。这样李塨39岁时，就到杭州向毛奇龄求教。两人研习音律，直有相见恨晚之感。那种文人相互客套以至于近乎吹捧的话出来了。“塨获遇先生，自觉心怡意解，风风乎古乐在当前矣。惟是先生《乐录》，开二千年之悠谬。”毛奇龄则寄书给李塨说：“以讲求古乐一事，千里命驾，已堪骇世，况两日而业已卒，岂汉、唐后竖儒小生所能到？直千秋一人而已！”这时的李塨，已将行前颜元告诫他的话置若罔闻了：“此行历练可佳也，惟勿染南方名士习耳。”南方名士讲究著述，喜好考证，颜元此语在于规劝李塨勿流于书生之见，而忘掉了经世致用的精神。李塨因与毛奇龄论乐，遂正式拜毛奇龄为师。“投受业刺于河右，以学乐粗就也。因问乐，问《易》，问韵，片时毛纸十余往复。”《清代哲学》谓，毛奇龄学宗阳明而反朱熹，治学务与朱熹立异，这一点上与颜元、李塨相一致，为李塨师事毛奇龄的思想前提。这仅是一种推论，没有史料作为依据。毛奇龄以知乐自娱，著有《竟山乐录》，是有创新精神的一家之学。“西河人格不足以见信于世，故全谢山攻其伪妄，盖有以自取矣。然其对于荒诞支离的旧说扫荡廓清之功，固不可泯灭。”李塨师事毛奇龄后问乐，自然有高山流水得知音之感。片刻之间，讨论经学的纸片往复十几次，这种研习经学的精神是颜元身上没有的。
李塨的治学方法开始转向汉学，注重在书本上做考据工夫，这与颜元的主张相去甚远。但并不意味着他的学术观点、理论主张归于汉学。颜元以为，学者终日辗转于故纸堆中，争是非，辨真伪，耗费心智，虚掷光阴，为千百年来大惑大迷。因此他主张士子应该丢开书册，从事于“习行经济”。可是李塨以为考辨书册也可与“习行经济”并行不悖。李塨说：
予自弱冠庭训外，从颜习斋先生游，为明德亲民之学……年几四十，始遇毛河右先生，以学乐余力，受其经学。后复益之王草堂、阎百诗、万季野，皆学穷二酉，助我不逮。然取其经义，犹以证我道德经济。
颜元打出“尧舜三事”、“周孔三物”的事物之教，以反对宋明理学“镜花水月”的“性天之教”。目的是以“实学”代“虚学”、“有用”替“无用”，提倡为生民与社会谋利益的功利论。“尧舜三事”出自《尚书·大禹谟》，“周孔三物”出自《周礼·大司徒》。当时一些学者认为，这两篇为作伪者窜入，故“三事”、“三物”是否为历史上流传下来的东西，还有待于确证。颜元声明，自己的“三事”、“三物”之教是为了提倡“习行经济”，至于是真实的古书，还是有后人伪造的，是可以不屑一顾的，“真伪无可问也”。经学的外衣对重视现实内容的颜元说来，完全是多余的。李塨的“取其经义，犹以证我道德经济”的主张，使他在治学方法上与颜元有了一定的差距。颜元论学，主张“见之事”、“征诸物”，而李塨论学却更多地证以书册，引经据典，旁搜博采。从一般学术观点看，李塨论学有根有据，确切可信，但从颜元的角度看，这正是钻入故纸堆中的书生习气。
李塨与颜元，为批驳理学“去私存理”的禁欲主义，李塨引经据典写了一大通文字，却不如颜元短短几句话来得痛快淋漓。下面作一比照：
愚谓宋儒之学以“无私”为极，故训仁曰“无私欲而有其德”，训诚曰“无私伪”。论学问曰“去私存理”，论治道曰“遏人欲于横流，存天理于既灭”。然细研圣贤之学，去私，其始事也，而非其至也。即以颜渊、仲弓问仁二章论之，“克己复礼”，乃约我以礼也，不专去私也。“出门使民如承宾祭”，修己以敬也，非去私也。惟“己所不欲，勿施于人”是为公以胜私耳。故以学问言，礼陶乐淑，存心养气，不专在制欲也。以功业言，致治戡乱，允文允武，不专在防淫也。至于“不显惟德”，“至诚无息”，“光被四表，格于上下”，又岂仅“无私”之云。况异端亦曰“无私”，墨子兼爱尚何利心而罪至无父，佛氏去声色，屏六贼，专制欲而为无父无君之教，岂圣学而无私尽之乎？《中庸传注问》。
己，古训身也，人之对也，未闻“己私”之解。盖宋儒以气质为有恶，故视己为“私欲”，而曰“克尽”，曰“胜私”。不惟自己之耳目口体不可言“去”、言“胜”，理有不通；且明与下文“由己”相戾，文辞亦悖矣。
朱熹在解释《论语·颜渊》中“克己复礼为仁”时，主张道德禁欲主义。上面两段话，是师生两人对这一诠释的不满而发的。理学家往往把理欲之辩与公私关系连贯起来，由此得出“去私”的禁欲主义结论来。把公私关系纳入理欲之辩的轨道，在朱熹看来是顺理成章的事情：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也……故为仁者必有以胜私欲而复于礼……须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”朱熹认定“己”是“私欲”，必定要去掉之，这叫“克”。一个有道德的“仁者”，去除了所有的“私欲”，即人性为物欲而蒙蔽所造成的“恶”，就能“复”归于至善的“天理”了。朱熹诠释“克己复礼为仁”，是为了宣扬其人性论、复性说与天理论，是如何合乎孔圣人之意的。这里的关键是对“己”的释义。颜元反对以“己”等同于“私欲”的理由有两条：一是不同意将“己”当做“私欲”，这和他不认可气质为恶的主张相关的；二是说训“己”为“身”，即有着各种器官的人体，如同人有耳朵、眼睛、口与身躯一样，不可以用去掉、胜过这样的语言与方式去对待之。颜元以为，“己”是活生生的、有着各种器官的肉体，不能用“私欲”去理解。李塨的意思同颜元差不多，也在“克己复礼，乃约我以礼也，不专去私也”上做文章。李塨是坚决反对朱熹把“己”界说为“私欲”的，断言“克己”不是“去私”、“制欲”之意。他引经据典说了许多话，反而将主要意思淹没在解释经典的文字中了。
其实师生两人皆持经学态度，即藉对经典文本的释义，来畅抒自己的独特之见。颜元是不拘于字句，而径直诉诸于自己的判断；李塨则望文生义，注重书本考据。对李塨这一治学方法，颜元已有所察觉：
教塨曰：“今即著述尽是，不过宋儒为误解之书生，我为不误解之书生耳，何与于儒者本业哉？愿省养精神，苟得行此道之分寸，吾即死无憾矣。”
这年颜元67岁，李塨43岁。颜元对李塨说这番话，决非空穴来风。据李塨自己对学生说，这时他经学造诣上大有长足：“以乐无传，入浙拜河右先生问乐，因从而学焉。且闻先生言，太极、先天，本于释、老，以及儒者欲以干羽平贼诸谬，而于素所言宋儒之体用，俱与圣人异者，益信。又得赐观其驳正《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》诸经谬解，而经学颇进”。李塨说这话时是42岁，他浸染于经学而兴奋着，觉得自己步入了学术殿堂里的新天地。李塨治学方法确与颜元有别，但总体上看还是以颜学与经典文本相互印证，以期宣扬习斋之说。令李塨成名的《大学辨业》，是师事毛奇龄后写成的。书中以《周礼·大司徒》之“三物”解《大学》之“物”，认为《大学》“格物”之意，是学习礼、乐、射、御、书、数等具体事物，恪守颜元之说不变。毛奇龄门下的学生纷纷以为，李塨背叛了毛奇龄，毛奇龄马上指出，“李生非畔吾教者，彼不过返其初服而已。当其不远数千里踵门来谒，似极有志，第揣其意似挟其业师博陵颜元之学，冀移易天下”。毛奇龄对李塨的心思，比他门下的学生要琢磨得透。就思维方式而言，李塨对颜元的自得精神是认可的。“子丕与昆来论画。曰：‘今人专讲摹仿，与画何与？画天如天，画地如地，画何山川何人物，如何山川如何人物而已。’先生叹曰：‘依傍门户而忘圣道之本然者，今之画也’。”从李塨的回答中不难发现，李塨是主张打破因袭，重视创意的。对当时只知人云亦云的摹仿之风，李塨是非常反感的。
“依傍门户”的学术风气的盛行，与颜元的“不必雷同附和”的自得精神适成鲜明的对照。折射出李塨所处的时代环境与学术氛围，已大不同于颜元之时。具体地说，是社会环境与学术思潮的变更。前者正处于文化专制主义在中国封建社会的极盛期，后者是士人们的思想活力被极度扼杀后转而不问现实政治，使以考据为重头戏的汉学崛起。
李塨生活在康熙、雍正年代，出了清代最大的两个文字狱。一个就是《南山集》案。康熙五十年，稍稍透露出放宽文字狱的意向，但还是对戴名世作出了免凌迟处死、着即刻处斩的决定。雍正五年，吕留良文字狱爆发。雍正于大屠杀之后，同年9月12日，刊刻《大义觉迷录》，要求天下士人们自觉向专制主义的清王朝效忠。这在中国历史上也是一件稀奇事。九五之尊的皇上，竟然与一位阶下囚打起文字上的交道来。也是这位别出心裁的雍正，在上任的第一年颁布了一道上谕，要王朝中正四品的官员，每天上一个密折，直接向皇帝言事。告讦之风盛行，人人自危，不知道什么时候自己成为别人告密的靶子。人噤其声，在明清之际活跃了百余年的思想文化界，顿时变得万马齐喑，本来就受专制统治压抑的创新精神遭遇极度的扼杀。乾隆朝的文字狱达一百三十余起，动辄斩首、弃市、凌迟，株连九族甚至有灭族之虞，较康熙、雍正二朝有过之而无不及。通观李塨的著作，于《南山集》案与吕留良案，这两件他身历其境的大事，不置一字。如果说明朝官场里，还自称“下官”、“卑职”的话；那么到清代，已是“奴才”、“奴才该死”之声不绝于耳了。在此种文化专制主义的高压下，知识分子与学者遂一头扎进故纸堆了。从学术思潮更替的视野看，李塨生活的年代，正处于宋学衰微、汉学兴起之际。汉学家对宋学的指责，都能在经书上找到有力的依据。这样一个学术氛围，加上他与汉学家早已有结交，李塨受他们的影响是很自然的事情。平心而论，李塨始终持守“以事物为教”的师说，而与纯粹汉学家保持着一定的距离。
由于李塨充分运用了自己的人际关系与学术影响，当时信服颜学的人多起来了。如江南的孙子房，因受恽鹤生的影响，“乃北向遥拜先生为师”，并题诗以明志：“恕谷传人礼乐先，谁令斯道久云捐。恰逢小子三旬岁，遥拜先生万古贤。”尽管如此，以刻苦自励的颜学，还是存在着难以广泛流传的弊病。“来执经下问者，亦不乏其人，然求其凝于心，行于身，实可经济于天下者，鲜见。”人们对颜学的兴趣，集中在探问学术上，而见之于行动是极少的。李塨在50岁以后，对颜学濒临失传的危机，已有清醒的认识。他在不断地物色接班人，然坚定不移的仅为恽鹤生、冯辰、程廷祚等几个人。这样李塨不得不变通师法，晚年努力于著述而重点放在对儒家经典的诠释上。“圣道有其人则传之人，无其人则书其所变，期于传之后世，岂得已哉！”李塨屡言著书是不得已而为之，由此可窥测一二。于是他在治学路径上，便折向以考据为核心的汉学。
综上所述，与颜元个性上的差异，以及李塨身处的社会条件与学术氛围，加上想给颜学的流传作一精神客体上的铺垫，这几个因素使他与颜元在治学方法有所区别。
