死而复生的植物神信仰及与之相应的人牺祭典在华夏文明中置换为尸祭制度，从而消解了悲剧发生的土壤。但同希伯来文化中置换出的“死而复活”主题一样，华夏民族也自古信仰一位类似耶稣基督的神，那便是农神兼谷神的稷，又称后稷。差异之处在于，基督已经从农耕文化特有的谷神信仰中抽象升华出来，脱离了具体的农功祭典背景，成为基督教观念上的死而复活主题的化身；而中国人对稷的崇拜则完全未脱离较原始的谷物之神的表象，这甚至直接体现在代表这位死而复生之神的汉字符号“稷”的构形之中。
在《中国神话哲学》一书中，笔者曾依照原型理论的四季模式系统，讨论世界性的春季神话与仪式，指出与维纳斯/阿都尼斯、易士塔/塔木兹类似的地母神植物神对偶模式在中国信仰中照样存在：
中国上古神话中没有像阿都尼斯神话那样完整的有关死而复活神的故事。但是，与男性植物神阿都尼斯和女性生殖神、地母神相对应的中国神还是不难找到的，那就是稷神和社神。叶舒宪：《中国神话哲学》，第62页。
《诗经》中的《生民》作为周族“史诗”，叙述了周人先妣姜嫄如何因上帝之灵而感孕生下后稷，为人们带来了农业生产的事迹。到了《鲁颂·宫》，仍然称后稷为“皇祖”，并配祭天帝；姜嫄则被列为天帝的配偶：
赫赫姜嫄，
其德不回。
上帝是依，
无灾无害，
弥月不迟，
是生后稷，
降之百福。
黍稷重穋，
稙穉菽麦。
奄有下国，
俾民稼穑，
有稷有黍，
有稻有秬。
奄有下土，
缵禹之绪。
以上是《宫》第一章之词，上帝、姜嫄与后稷的关系构成一种天父、地母和儿子的三角关系，闻一多、陈梦家等已经确认出商之简狄、周之姜嫄等先妣均为生育女神即地母神的化身。这就为破解天帝(太阳神)、地母(太阴神)和谷神后稷的三角关系打开了缺口。上古宗教祭祀不是让稷与他的天父相配，便是让他与地母(社)相配，原因就在于他们之间的神圣血缘关系吧。《山海经·大荒西经》说“帝俊生后稷”，明确了这层父子关系。《宫》三章述说鲁公受命设祭的情形：
皇皇后帝，
皇祖后稷。
享以骍牺，
是享是宜。
降福既多，
周公皇祖，
亦其福女。
诗句中所说乃是后稷与其天父相配享祀的状况。郑笺：“皇皇后帝，谓天也。成王以周公功大，命鲁郊祭天亦配之以君祖后稷，其牲用赤牛纯色，与天子同也。”姚际恒云：“皇皇后帝，皇祖后稷，享以骍牺。”此祈谷之郊（祭）也，非冬至之郊也。祈谷之郊，诸侯皆得行之。见《诗经通论》卷十八，中华书局，1958年，第360页。此种配天祭稷的模式实始自《周颂》。《周颂》清庙之什中的《思文》，前文已引出，其首句“思文后稷，克配彼天”，便明文规定了这个农业民族以男性谷神配祭男性天神的礼制。清儒金鹗指出：“配字，古与妃通。《尔雅》：妃，合也，匹也，对也。《释名》：配，辈也。然则配享之人，必相对相匹而后可。……至于以人神配享天地，盖以天地人参为三才，圣人与天地合其德，故可以配之也。”金鹗：《求古录礼说》卷七，第6—7页。见《四库全书·经部礼类》。农神兼谷神后稷能够和至上天帝相匹对而受祭享，这表明了农业宗教的信仰对象如何被组合到更为古老的原有神谱中，并占据了重要地位，成为整个宗教意识形态的关注中心。《国语》云：“周文公之为《颂》曰：‘思文后稷，克配彼天。’”是知《思文》一诗出自周公之手，配天之制盖亦始自周初。参看高亨：《周颂考释》，《中华文史论丛》，第四辑；杨向奎：《论“以祖配天”》，《责善》半月刊第1卷第10期；池田末利：《配天考》，《中国古代宗教史研究》，东海大学出版会，昭和五十六年。郑玄作笺时引出一段神话，说明农神后稷为何有此殊荣：
周公思先祖有文德者后稷之功能配天。昔尧遭洪水，黎民阻饥，后稷播殖百谷，烝民乃粒，万邦作，天下之人无不于女时得其中者。
女神佩尔塞福涅这里的后稷同《大雅·生民》等篇中歌颂的一样，是“播殖百谷”，发明农作物栽培技术的农神或文化英雄。周人把这样一位农神或文化英雄奉为始祖，像崇祀老天爷一样崇祀他，这反倒遮盖了他的真实身份——死而复生的植物神。
透露后稷与“死而复生”主题之关系的重要线索出自《淮南子·地形训》：“后稷垄在建木西，其人死复苏，其半鱼在其间。”这句话很不好解，刘文典先生释为：“南方人死复生，或化为鱼，在都广建木间。”刘文典：《淮南鸿烈集解》卷四，中华书局，1989年，第150页。仍显得含混不明。“南方人”为何等人，为什么会“死复生”呢？如果仅把后稷当做发明农业耕作技术的周族始祖，“死复生”的主题就无法解释。假若从“稷”这个字本身所暗示的线索入手，把他理解为谷物的人格化，则“死复生”之谜可顿然冰释矣，因为那正是一切植物神的基本特征。《淮南子》所言“后稷垄”，垄乃冢之义，指谷神埋葬之处，该地与“死复生”的联系实可上溯至先秦旧籍《山海经·海内经》中一段更富神话色彩的描述：
西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。
透过渲染夸张的神话表象，不难在“后稷葬焉”和“百谷自生”之间窥到一种因果关联。只需按照神话逻辑把后稷还原为非人格化的谷物、谷种或谷灵，那么在埋下谷种谷灵之地出现“百谷自生”的情况就非但不足为奇，反而是自然而然的了。由此看来，“后稷播百谷”的母题源出于“稷降以百谷”(《大荒西经》)的母题，而“稷降百谷”的母题当以“稷生百谷”或“稷为谷灵”的初始观念为原型。作为周族始祖和文化英雄的后稷原来不过是谷灵信仰的历史化，只有从这一意义上去理解，“社稷”之匹配才能得到发生学的说明。
稷既可以“配天”，与其父相匹而受祭，又可以配社，与其母相匹而受祭。相形之下，由于谷物与大地母亲的依存关系更为明白浅显，所以“社稷”的并列比“帝稷”的组合更为原始，也更加流行并且深入人心。社稷作为合成词成为这个以农耕立国的封建国家的象征或代称，绝非偶然，它实际上乃是原始的农业神话观念——谷神与地母为配偶——到了文明国家中的一种政治化和抽象化的产物。
《老子》第七十八章引圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是谓天下王。”笔者曾把这段话视为人类学家所说的作为罪羊而被杀为人牺的“祭司王”在道家思想中的反映。参看萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，湖北人民出版社，1994年。这里可以补充的是，所谓“受国之垢”的“社稷主”，正是在国家官方农业大祭典上充任神主(即神尸)的君王。《礼记·祭义》云：“建国之神位，右社稷而左宗庙。”是社稷与宗庙并重，奉为国家宗教与政治统治之中心的明证。法国汉学家格拉奈指出，上古人关于“宗庙”与“社稷”的观念导源于同一种信念，即农民们对于他们所赖以生存的土地的神圣化观念——圣地格拉奈（Granet）：《中国宗教》，津田逸夫日译本《支那人の宗教》，东京河出书房，昭和十八年，第17页以下。。而“祖国”这样一种观念也是由“圣地”观念所融合的自然崇拜与祖先崇拜之中引发出来的。凌纯声也从民族学方面的旁证入手，指出宗庙与社稷最初是混为一体的东西，农业社会的政教中心地——社坛，乃是祀神祭祖的同一所在。凌纯声：《台湾土著族的宗庙与社稷》，台湾中央研究院《民族学研究集刊》，第6期，1958年。从这种自然崇拜与祖先崇拜在官方祭典中趋于融合的现象着眼，也许更易于理解为什么谷物之神稷被周人奉为自己族类的祖先。陈全方先生依据农业考古方面的材料推测说：
大量的考古发掘资料证明，我国的农业生产有着悠久的历史。在宝鸡的斗鸡台和西安半坡村新石器时代遗址中，就发现有谷子粒(稷)，这说明黄河流域自古适于农耕，早就是生产“稷”的好地方。这也是周人种稷并用“稷”称他们始祖的原因所在。陈全方：《周原与周文化》，上海人民出版社，1988年，第70页。
作为补充，还可以说黄土高原的地理条件限制了原始农作物的种类单一性：在未有国家组织灌溉农业之前，稷即小米乃是最能适应干旱的黄土区域的作物。因此，与其说是周人选中“稷”为其产食经济之源，不如说是黄土地选择了以稷为主要农作物的华夏文明。
了解到稷对于中华农业文明发生的重大意义，再去考察这个文明的意识形态中的“社稷”一类核心范畴，我确信将会获得一种透视般的效果。而对“稷”的底蕴的理性透视又将反馈过来，成为破解“颂”之本相的解码关键。
