对中国读者来说，德国剧作家布莱希特（Bertolt Brecht，1898~1956）的大名想必是如雷贯 耳的。他的剧作在中国广有译介，且国内多有研究布氏的论著。布莱希特一度成为中国学术界关注的热点，这不仅仅是因为他与马克思主义的关系。布莱希特曾对中国古代道、墨、儒三家学说进行过批判性的思考，在他的部分作品中或明或暗地留有中国古代思想浸润的痕迹。
在中国古代思想流派中，布莱希特最先接触的是道家。据有关学者考证，他在1920 年9 月期间读到了德布林的小说《王伦三跳》，其中贯穿小说始终的道家“无为”思想给他留下了深刻的印象。旋即，他经一友人介绍初次见识了德译《道德经》一书。读后发现，自己的思想与中国两千多年前的老子竟有某些暗合之处。①无疑，对于他的作品中何以多次处理了老子思想，这种亲和的关系是能够作出解释的。
此外，布莱希特也熟悉卫礼贤所译的《庄子》（《南华真经》）。他曾对《庄子》一书作过简短的评论：“中国哲学家庄子在壮年时就写了一部十万言的著作，其中十分之九是引文。这样的书我们如今是写不出了，因为缺少精神。”②布莱希特曾以《庄子》一书的引文之多为例，替自己在剧作《三角钱歌剧》（1928）中较多地引用了他人的歌曲作品进行过辩护。①当然，《庄子》一书于他的意义远出于此，他不仅就其中的个别母题进行过文学处理，还对庄子清寂无为主义哲学作过深入的探讨。
1922 年，布莱希特的一个汉学家朋友福克（Alfred Forke）出了一本墨子专著，书名为《社会伦理学家墨子及其门生的哲学著作》。②布莱希特对此书推崇备至，后来，他还假借墨子的名义写了一本《成语录》。众所周知，在百家争鸣的春秋战国之际，墨、儒两家曾一度双峰对峙，被并称为“显学”。墨家学派的创始人墨翟初“学儒者之业，受孔子之术”，后来却反对儒家“制礼作乐”等服务于权贵的主张，进而提出了一系列代表平民阶层利益的、匡正时弊的学术思想。墨子倡导变革的主张及其学说中的民主色彩，似乎很符合布莱希特的口味，他托名墨子作《成语录》一书，可见其对墨子的赏识。不过，值得注意的是，尽管《成语录》一书确乎留有墨子思想的印痕，但其中大多数内容却是布莱希特本人对西方现政的思索与评论。
对于孔子，布莱希特也有所关注。从他留下的一些评论文字可以看出，他对孔子有褒有贬。至于布莱希特如何批判性地对待孔子这一形象，下文将会详述。要说明的一点是，在接触中国古代道、墨、儒诸家思想的过程中，布莱希特始终抱持着“批判性接受”的原则。以下，我们以布莱希特的部分作品为例，来看一下他是如何把中国古代的哲学思想纳入自己的文学创作的。
守柔曰强———老子的处世哲学
上文已述，布莱希特早在20 世纪20 年代初便接触了老子思想。此后，《道德经》中“柔弱胜刚强”的要义便在他的一些诗歌、小说及剧本的创作中屡有反映。先举其小说一例。在布莱希特的《考伊讷先生的故事》中有这么短小精悍的一篇，名为《反对暴力的措施》，其内容梗概如下：
考伊讷先生是个思想者。一天，他当众演讲，反对暴力。谁知听众纷纷退缩，原来“暴力”就虎视眈眈地站在考伊讷先生的背后。“暴力”质问他出何狂言，考伊讷立马掉转话头，说他拥护暴力。事后，他的学生诘问他骨气何在，考伊讷回答说：“我可没有脊梁骨让人来打断，我恰恰要比暴力活得更长久。”①随即，他又讲述了一个故事：在时局纷乱的时候，一天，一个名叫艾格的人家中来了当局的一个特务。特务居高临下地问艾格先生：“你愿为我效劳吗？”艾格先生平素虽会对人说“不”，但面对这么一个享有各种特权的家伙，他不置可否。就这样，他为这个特务料理了七年的生活起居，却不吱一声。终于盼到七年之后，这个颐指气使的特务一命呜呼，艾格先生遂卷铺盖扔人，将自家整理一新，长长地出了一口气，说了声“不”。
在这个故事中考伊讷先生见风使舵，他面对“暴力”不讲原则的行为虽有贪生怕死之嫌，但不妨美其名曰求生的策略。这似乎得益于老子的一句“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德经·七十六章》）的教诲。考伊讷为了替自己辩护而讲的一则关于艾格的故事，其要旨也如出一辙。艾格并非天生只会逆来顺受，他会说“不”，可见是个会判断是非的聪明人，而聪明人在强权面前往往是很识时务的。
此处，布莱希特在短短的一个故事中，把老子“坚强处下，柔弱处上”（《道德经·七十六章》）的道理巧妙地处理了两次。撇开机会主义的因素不谈，老子的这一策略在一定情况下是很有价值的，值得肯定。在艾格的故事中，布莱希特着意加了一个“时局纷乱”的背景，而老子所提倡的处世哲学也是与他所处的春秋末期的颓世密不可分的。作为特殊境遇中以图来日的一种策略，布莱希特对老子的这一观点显然是肯定多于否定。
1933 年年初，纳粹上台。布莱希特于议会纵火案后开始了流亡生涯。在命运多舛的乱世，他于辗转途中将目光投向了东方的先哲。1938 年他完成了叙事诗《老子出关著道德经的传说》。此诗写老子的消逝，似乎与前述克拉邦德写老子降生一诗遥相呼应。试将布莱西特诗作译引如下：
当他年届七秩，体衰老迈，大师远离喧嚣，被迫无奈。因为邦中善良复衰，恶毒卷土重来。大师就此系紧鞋带。
他打点行装，所带不多，却也有这样、那样要裹。比如烟斗，晚上要抽，比如小书，时常要读。还有一路上估计所需的馍馍。
再一次留恋于山谷，却将它忘怀于进山的路途。鲜草肥嫩，牛儿高兴，驮着老人，边吃边行。这已是够快的速度。
在山中漫行了四日，一税吏将道路把持。
“有贵重物品要上税否？”———“没有。”牵牛小童说道：“此老者曾把书教。”以此便作了解释。
税吏兴致盎然地追问：“他从中摸到了什么窍门？”童儿言道：“弱水经久的运动，终会使强大的石头屈从。强者驯服，这点你懂。”
说毕继续牵牛上路，趁着天空尚未垂下夜幕。直到一牛、一叟、一童，绕过一棵黑松，税吏才高呼：“嘿，请留步！”
“老人家，那水是怎么回事啊？”老者停下问道：“你感兴趣吗？”“我虽是一个小小的税官，”此人言道，“但谁征服谁，我也想弄个明了。如果你知道，见教，见教。”
“写下高论，让这孩子动手！这种东西可不能带走。我这儿笔墨俱全，我就住那儿，还提供晚餐。怎么，方才说的是句格言？”
老者不屑地将他打量：赤着脚，穿着破衣裳。额头仅有皱纹一道，看来成功对他并不关照。老人不禁嘟哝：“你也想知晓？”
对一个礼貌的请求，老人已不会拒绝摇头。他大声说道：“所问必有所答。”童儿又说：“天也快凉啦。”
“好吧，不妨稍作停留。”
智者跨下牛背。
著书立说，老幼相陪。税官送饭于此间，
（咒骂走私者也只是低语轻言。）最后，大功成于七天。
小童遂将所录格言八十一篇，于一天清晨递到税吏面前。谢过一小笔酬劳的盘缠，动身绕过黑松走进深山。你们现在说说，此等礼貌周不周全？可是我们不能仅仅将智者赞美！他的名字在书上熠熠生辉。因为智慧须从智者那里缴获，所以税吏自是功不可没：是他将智慧讨索。①
其实，老子出关这一题材，布莱希特早在1925 年所作的一篇题为《礼貌的中国人》的短文中就处理过了。此文内容译引如下：
我们这个时代人们不甚了了，一个造福大众的贡献是多么需要得到澄明。据我所知，礼貌的中国人对他们伟大的智者老子的敬仰远胜于其他任何一个民族对他们师长的敬重。这种敬意在下面的一则传说中得到了体现。
老子从青年时代起就教授中国人生活的艺术，及至耄耋之年，世风日下，哲人度日维艰。面对或隐忍或反抗世人之愚顽的抉择，老子最终离开了他的国家。在边境上他遇见了一个税吏，此人请求老子为他，为一个税吏写下他的学说。老子惟恐不礼貌，遂满足了他的愿望。在他为税吏写下了一薄册自己的人生经验之后，他告别了故土。以后，中国人便用这个故事来说明《道德经》的成书过程。他们至今奉行着书中的准则。②
布莱希特笔下的这段老子出关著书的经历并非信手杜撰之作。在《道德经》的多种德译本中，这个故事屡有记载，布莱希特要读到它并非难事。
在司马迁《史记·老子韩非列传》中我们可以读到以下文字：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言，而去，莫知其所终。”老子的这则具有浓郁神秘色彩的传奇如何会在两千余年之后吸引了一位欧洲的文学大家的呢？除了要追溯字字珠玑的《道德经》的成书过程以外，对于老子所遭际的纷乱世道，其时背井离乡、颠沛流离的布莱希特又何尝没有切身之感！同是天涯沦落人，前有古人，后有来者。先哲留下的慧思泽被后世，后来者从中汲取力量。
较之中国史籍吝惜笔墨的精练而言，布莱希特《老子出关》的这首叙事诗其情节无疑要生动、丰润得多。此中，作家作了些想像性的发挥，恰到好处：年事已高的老子有了一头用以代步的牛，免却了举步之劳；又有一位童子侍立左右，慰其孤寂。伴着哞哞牛吟，黄发垂髫悄然归隐。然而，此等仙风道骨却并不令布莱希特艳羡，他关注老子，并非是渴慕像他那样得个无人知晓的清净归宿，他感兴趣的是这个中国哲人传世的处世策略。
《老子出关》一诗通过税吏与童儿的一问一答，以一弱水的意象直指老子哲学的精要。细细推敲，我们会发现，布莱希特在表述老子“以柔克刚”的哲理时，在思维的周密性上似乎较老子的原旨略胜一筹。老子“弱水攻坚”的思想着重的是“柔弱制胜”的结果，而布莱希特却为这结果添加了必要的两个逻辑前提，即“水之运动”（德语原文为“in Bewegung”）以及时间“经久”的积累（德语原文为“mit der Zeit”）。这两点在老子以水作喻的思想中是寻觅不到的。水滴方能石穿，弱水之攻石终因其“弱”而不可能一蹴而就，须假以时日。此处，笔者无意苛责老子思想精义之粗糙，因为，换个角度来看，上述咬文嚼字得出的两点或许是老子哲思所默认的前提也未可知。
布莱希特对老子哲理的进一步生发并不仅仅体现在这两点细节补充上，通过诗歌第七段中“谁征服谁”（而不是“什么征服什么”）这一句，布莱希特将“弱水攻坚”这一由自然现象提炼而得的思想直截了当地引入了社会力量的对比关系之中。当然，老子也没有囿于单纯的自然界中事物的对立关系，他的学说显然最终也是为了用于为政处世，但如布莱希特这般直奔主题在老子处是没有的。
除正确阐发了老子柔以攻坚的经典思想之外，布莱希特的诗作对老子形象的刻画也与老子“清虚以自守，卑弱以自持”的处世态度甚符：他抽身于乱世，向往清净之所以待其终；他谦卑处下，应一小小税吏之求便为其著书五千余言。
老子其人其思固然是此诗的重要部分，但此诗的最后一段及《礼貌的中国人》一文提醒我们不能忽略了税务官这一角色，这恰恰涉及布莱希特处理“老子出关著书”这一题材时的独到之处。此处，“礼貌的中国人”除了指虚怀若谷的老子之外，显然还包括这个关令尹。客观地讲，如果老子出关著书确有其事，那么，其思想的千古流传正应归因于这个税吏的一个礼貌的请求。如若不然，老子哲思何以传世？这个关令尹虽为一介匹夫，却敬重师道，敬重知识，岂不难能可贵？布莱希特对其流露的褒扬之情实为有感而发。
在完成《老子出关》一诗的同年，布莱希特又写下了名剧《伽利略传》。两部作品在时间上的相继也使它们在主题思想上有着一定的相似性。此外，在《伽利略传》一剧的初稿中重复了布莱希特于30 年代初创作的《反对暴力的措施》中的故事。①与两者内容上的互文性相应，其主题中也存在一定的渊源关系。下文将探讨布莱希特如何将老子学说融入戏剧《伽利略传》的创作之中。此剧剧情如下：
17 世纪初叶，意大利帕多瓦大学的数学教授伽利略几经周折，冒着危险，揣着胆识，试图检验波兰天文学家哥白尼的新宇宙说，即宇宙的太阳中心说。由于这一学说与所谓的“地球是上帝选定的宇宙中心”的宗教神学观念大唱反调，从而动摇了宗教世界观的基础，因此，它遭到了罗马教廷的一再打击。16 世纪末，文艺复兴时代的意大利哲学家布鲁诺，因为补充了哥白尼的学说并且提出了许多“离经叛道”的假说而被宗教法庭判以火刑。数年后，布鲁诺尸骨的焦炭余烟未尽，伽利略却要重蹈覆辙了。
在伽利略看来，科学和真知高于一切。然而，要使科学从宗教的桎梏中得到拯救，科学家必须先保障自身的生存。惟有填饱了肚子，才能充实头脑。可是，堂堂的数学家伽利略却付不起牛奶钱，因为“数学是一门赚不了钱的技艺”①。于是，一个崇尚事实的科学家不惜欺世盗名，将荷兰人发明的望远镜作了番改头换面（尽管改良后的望远镜确实具有原件无法比拟的优良性能且能用以进行天体观测）之后谎称是自己呕心沥血17 年的结晶，以此挣得了每月几百个斯库多的进账；于是，一个赫赫有名的大学教授为了谋得一个佛罗伦萨公国的宫廷教职，不耻以无以复加的卑微姿态将年仅九岁的佛罗伦萨大公爵吹捧得天花乱坠……这一切，无奈也好，屈辱也好，只冷冰冰地道出了一个事实：科学研究不是空中楼阁，而必须有物质基础的保障。为科学及生计谋，伽利略自甘卑微，不计名节之损益。
然而，有一点他始终坚信，那就是“理智对人拥有温和的威力”②。伽利略并非象牙塔里的呆子，他高瞻远瞩，清楚地认识到科学不仅仅是天体领域的叛逆和斗争，它更应以它的怀疑精神给社会领域的斗争以启示：“天体的运动已经变得清楚一点了，然而对人民来说，统治者的行动依然莫测高深。”③ 伽利略的科学宗旨是崇高的。然而教廷的强权辱没着科学的尊严，是昂扬不屈地走向熊熊烈火的刑柱呢，还是隐忍退避、另图他谋呢？进退维谷的伽利略选择了后者。教廷的高压使他噤若寒蝉，但他始终秘密地进行着科学研究。正如伽利略的高足、锐意进取的安德雷亚最终所理解的那样，伽利略“只不过抽身退出一场毫无希望的政治斗争，以便继续从事真正的科学工作”①。
诚然，为科学谋，一时的忍辱含垢是必要的缓兵之计。科学家的良知并不因此而泯灭，伽利略曾说：“不知道真理的人，不过是个傻瓜。但是知道真理，反而说它是谎言的人，就是罪人！”②这是历来正直的科学家奉行的道德尺度。然而，富于戏剧性的是，当伽利略沉默数年后“明目张胆”地散播“科学的流毒”而招致宗教法庭的审判时，他似乎又忘记了他曾遵循的伦理标准，他屈服了，否定了自己的学说并称其为荒谬的异端。这等没有节操的品行遭到了安德雷亚最为激烈的攻讦。但是，宣判后遭软禁的伽利略在艰苦的境况中仍凭借才智和毅力瞒天过海，著书立说。他对科学的诚笃信仰虽因其“变节”而受到了质疑，最终却仍深深地感动了安德雷亚，后者甚至将此视为一种更高层次的“新的伦理学”：“您在敌人面前把真理隐藏起来。在伦理学的范畴，您也超出我们几百年。”③
这种“新的伦理学”根植于老子思想。老子学说贵生贵柔，认为守柔处弱才是真正的强大。剧中，伽利略在软禁中给大主教写了一份“思想汇报”，其中却暗含了这么一句挑衅的话：“我弱的时候，正是我强的时候。”④ 然而，老子的“守柔曰强”作为一种权宜的策略虽在伽利略以屈求伸、进道若退的迂回斗争中得到了体现，但伽利略对它始终持有怀疑。“新的伦理学”并不使他感到宽慰，他在宗教法庭上的悔罪令他自感蒙耻：“我是科学的亲兄弟，叛卖的堂兄弟”①；他自觉臭气熏天：“我背叛了我的职业。一个人做出我做过的这种事情，是不能见容于科学家的行列的。”② 既然伽利略秉持的科学宗旨是借科学的怀疑精神在社会领域中唤醒民众的斗争意识，那么他在宗教法庭上的悔罪就使他从“科学的英雄”沦为了“社会的罪人”③。从社会意识出发，一个伟大人物的公然叛变（不管是否违心）是会带来巨大的负面影响的。鉴于布莱希特创作中浓烈的社会意识（这一点也体现在他按社会效应的尺度对中国古代各流派思想进行取舍的过程中），我们就不难在剧中的字里行间体会出布莱希特偏于抗争的倾向。
不厌其详的一番分析之后，我们可以得出这么一个结论：借伽利略以迂为直的奋斗历程，布莱希特试图对老子以退为进的命题作一番论证，结果却是矛盾重重。
此外，布莱希特在大约成于1938 年的一首诗《致后世》中也流露了对老子哲学的疑虑。此诗译引如下：
我也很想把智者做，古书中将智慧如此说：世间纷争莫纠缠，此生短暂应安过。不恃强权，以德报怨。无所谋求，一无烦忧。这是何等的睿智，我却不能将它拥有，真的，我生活的年代实在腐朽！①
诗中虽未明指是何“古书”，但从其中内容即可推知是《老子》一书，如退避纷扰的“不争之德”，宽以待人的“报怨以德”以及不为物累的“少私寡欲”等。布莱希特虽承认这些均属人生的智慧，但无奈世间阴霾不散，智慧终究蒙着一层可望不可即的理想主义的面纱，在现实中，这种智慧的可行性微乎其微。
招木近伐———庄子的人生智慧
对于老子哲学，布莱希特分别以小说、诗歌以及戏剧等不同的形式进行了探讨，对其有肯定但也有怀疑。那么，对承继了老子哲学并对其另有发展的庄子理论，他又持何见解呢？总的来说，布莱希特对提倡静心坐忘、冥想玄思的庄子哲学评价不是很高，因为庄子哲学游离现实的特点与布莱希特明显带有入世倾向的创作理念不甚合拍。
但是，对待庄子学说，布莱希特并未全盘否定。他虽不喜庄子理论的超然人事，却在自己的创作中借鉴了庄子寓言中的个别母题。我们先来关注他的名剧《四川一好人》。
譬喻剧《四川一好人》1938 年动笔于丹麦，1940 年脱稿于瑞典。流亡中的布莱希特浪迹天涯，他的思绪亦是天马行空，想像的翅膀载着他飞越时空，在中国的四川找到了栖枝。
布莱希特何以偏偏选中了四川作为剧情的发生地呢？关于这一点，笔者不敢妄加论断。不过，有意思的是，在序幕中，剧中一重要角色———卖水人老王说了这样一句话：“我们这‘天府之国’实在太穷太苦了。”② 我们知道，四川成都素有“天府之国”的美称。可此处，“天府之国”名存实亡，成了困厄之渊，这一反其意而用之的手法无疑暗含了不少批判意味。
剧情便在这民生凋敝、世风日下的“天府之国”展开。有谣传说，此等世道，好人已无处容身。惊悉此言，三位神仙奉差结伴下凡，于人间微服私访，遍寻尚存的好人。故事开始于卖水人老王替三位神仙张罗人家借宿的一幕。一次次碰壁之后，众神仙终于在善良的烟花女子沈德处得到了热情的招待。为了报答沈德的古道热肠，神仙们在临走时送给她一千多块银圆，希望以此使她贫困的生活稍有改观。此后，沈德跳出了卖身为营生的火坑，开了一爿烟店。本以为可以借此从容过活，能有余力更好地帮助周围那些贫穷的人们，岂料，烟店一开，纠缠烦扰便接踵而来。远方亲戚、街坊邻居不知餍足，无理索要，而沈德与一个失业飞行员的爱情也仅是对方所设的谋财的骗局。小店档入不敷出，愤怒与无奈之下，沈德几次乔装打扮，以铁面无情、凶恶狠毒的“表哥”崔达的身份出现在众人面前，以挽救自身于倾家荡产的危险境地。但沈德内心非常厌恶崔达这个角色，每次伪装后总希望他不要再出现。而且，即便在冷酷的面具下，她仍在暗中帮助邻人。在沈德最后一次扮演崔达的时候，终因激起了民愤，被旁人以谋害了好人沈德的嫌疑告上了公堂。此时，周游四方，寻访善人的三位神仙别无所获，满心失望地回来了。他们出现在审判崔达的法官席上。恶人崔达在变回好人沈德的原形之后，在神仙们面前绝望地为自己实出无奈的选择进行了辩护。神仙法官对他们在人间寻觅到的这个惟一的好人深表同情，却又爱莫能助。尘世的游历使神仙们不无悲哀地看到，他们不得不允许崔达存在，只是崔达的出现不能过于频繁。就崔达出现的频率问题，神仙们与沈德进行了一番讨价还价，最终达成协议，好人沈德每月可以扮演一次恶人崔达。就这样，恶被允许每月一次存在于善中。
此剧尽管以中国为背景，但布莱希特显然试图在普遍的意义上探讨人类的本性。该剧的核心问题是，这个世界是否能使善成为可能。看完全剧我们发现，对这个问题的回答是悲观的。此剧有一个异常鲜明的母题，即“招木近伐”。这不仅由情节的铺展得到了阐发，更由剧中卖水人老王所讲的一则离奇的寓言诠释得清清楚楚。老王于偶然间读到一个故事，并在梦中讲给神仙们听：
在松县有个地方叫做荆棘坪。坪上长着梓树、柏树、桑树……这些树，围粗一两 的，平民百姓砍去做狗笼，树三四尺的，乡绅老财砍去做棺材，围粗七八尺的，达官贵人砍去造别墅、做横梁。哪一棵也甭想尽其天年，全都夭折在斧锯之下。这就是有用之材的厄运。①
这个譬喻不是布莱希特的原创，实出自《庄子·人间世》，原文如下：“宋有荆氏者，宜揪柏桑。其拱把而上者，求狙猴之 者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求傍者斩之。故未终其天年，而中道夭于斧斤，此材之患也。”令布莱希特的引文与庄子原文两造对质，我们会发现，两者稍有出入，但布莱希特剧中的素材定是源自《庄子》一书无疑。
剧中的这个故事以木作喻，讲各种木材质地虽参差不齐，但均因各有所用，结果都折于刀斧之下。由木及人，好人沈德的善良也因其有利于人而被人利用、滥用，沈德虽然没有像树木那样遭受屠戮，却也被逼得无法保全自身。借助庄子“材之患”的寓言，“招木近伐”的母题得到了曲折的表达。对这一素材的处理还见诸布莱希特的另一剧作，即《大胆妈妈和她的孩子们》。此剧下文将另行分析，暂且搁起。
对庄子寓言在剧中运用情况的理解，不该局限于粗浅的层面。良材遭伐，是时有发生的现象，而将这一母题引申到人与人之间的社会关系中是需要一定前提的，因为，由于美好的品德而招致祸患的现象毕竟不像树木遭劫那样容易为人理解。而这个前提正是剧情发展的社会大背景：一个民不聊生的时势。在剧作《四川一好人》中，美德遭到欺凌的最根本的因素是贫穷。贫穷吞噬了一切。在布莱希特的创作中，道德的实现对于物质前提的依赖是一个经常出现的主题。要求食不果腹的人讲道德是徒劳的。
以上分析只想说明一点，即布莱希特对《庄子·人间世》中这则寓言的运用并非信手拈来，随意套用，而是为其设定了一个背景框架，对其社会意义作了必要的前提限定。
在戏剧《四川一好人》问世之前，布莱希特完成了剧作《大胆妈妈和她的孩子们》（1939）。在为大胆妈妈那坎坷的遭际深深震撼的同时，读者还感受到了辛酸的人生背后那深沉的哲理之光。
大胆妈妈的苦难源于她生不逢时。战争恶魔常年盘踞不去，她拖扯着三个子女，随军作些买卖以维持生计。生活虽暗无天日，却擦亮了大胆妈妈的眼睛。她洞悉统治者发动战争的真实意图，清楚无名小卒只有当炮灰的份儿，所以，她虽然靠战争 口，却绝不愿自己的孩子走入枪林弹雨。但无人能幸免于战争的漩涡。在先后失去了亲子爱女之后，孑然一身的大胆妈妈揣着一颗沥血的心继续在战争的魔鞭下匍匐前行。
掩卷沉思，剧作家凝重的笔触激荡起万般感慨。追思剧中人物走向毁灭的道路，我们不难发现，《四川一好人》中出现的“招木近伐”的母题早在此剧中即展露了端倪。首先，这含蓄地体现在大胆妈妈的三个孩子的命运中。大胆妈妈的孩子，品性都很纯良：长子哀里夫机灵、勇敢；次子施伐兹卡司老实、憨厚；哑女卡特琳淳朴、善良。然而，这不足以告慰饱经沧桑的母亲，相反，她认为，这是会招致灾难的“可怕的特性”①。而最终她那基于对世事洞察之上的忧虑，不幸变成了事实：她的孩子们最后都受累于各自美好的秉性而均无善终。
剧中大胆妈妈另有一段台词，人们从中能领略到由艰难困苦铸就而成的人生智慧。卡特琳遭人欺侮破了相，怕留下疤痕，大胆妈妈安慰她说：“不会留下疤来的，即使有疤我也并不在乎。那些专门讨男人欢喜的人的命是最苦的了。……要是不得男人的欢心，她才能继续活下去。……这就像那些长得笔直挺秀的树木，它们常常会被砍去当屋梁用，那些长得曲曲扭扭的树反而可以安安稳稳地欢度年华。所以，留了个伤疤还真是福气呢。”① 大胆妈妈用以宽慰女儿的、有关树木的例证隐隐约约地流露出与庄子寓言的亲缘关系。较之《四川一好人》中显眼的长篇摘引，此处显见要含蓄得多。另外，与前剧所引内容相比，上述大胆妈妈的话中又多了一层含义，除了讲有用之材被祸之外，她还讲了无用之材得以尽其天年。其实，在庄子处这两个母题是同时出现的。就在上引《庄子·人间世》这则寓言中，有这么一句话：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”在这句话之前，另有一个小故事，讲一个身患残疾的名叫疏的人，因为身体畸形而躲过了兵役。这就是无用之用的实例。
除了借鉴东方哲人的思想之外，布莱希特还从西方的传统文化中旁征博引，以印证东方的哲理。剧中就有一长段唱词，讲了智慧的所罗门、勇敢的恺撒、正直的苏格拉底以及圣徒马丁的不幸遭遇，尤其是最后一段唱词，显示了剧作家用笔的力度：“这里你们看到奉公守法的百姓，他们遵守摩西的十条诫言。我们至今没有得到半点好处。……敬畏上帝使我们到了这种地步！谁能从中解脱，真值得羡慕！”① 此处，布莱希特将矛头直指诳言拯救的基督教，气势咄咄逼人。
此外，还须赘上一言。正如在分析《四川一好人》时所提到的那样，“招木近伐”的母题在《大胆妈妈》一剧中的阐发也是有一定前提的。这个前提就是战争频仍、是非颠倒的时代背景。
春秋笔法———孔子及其“正名”手段
由上述分析可见，老庄思想在布莱希特的创作中并不是偶或齿及的点缀，而是得到了浓墨重彩的体现。而布莱希特对道家哲人非同寻常的关注并没有阻碍他视野的扩展，对于孔子他也同样作过审视和品评。
20 世纪40 年代初，布莱希特曾写过一部名为《孔子生平》的儿童剧。遗憾的是，这是一个未告终结的残篇。尽管如此，我们不无钦佩地发现，此剧仅有的第一幕（题为“一锅生姜”）就足以体现布莱希特对孔子本人及其学说特征的深刻的把握程度。戏剧开始于少年孔子登台自报家门：
我姓孔，是当兵人家的儿子。家父去世时穷困潦倒，家母教诲我憎恶一切暴力。就年龄而言，我身强力壮，能毫不费力地将我的同学撂倒在地。但是，母亲教导我说，四肢发达并不意味什么，重要的是理智的力量。她还使我明白，世上没有神灵、鬼怪和龙。请问，这儿有相信鬼神，相信龙的吗？我可知道一切理由，为什么不可能存在这些东西。②
剧中孔子的这段道白有案可稽。史有所载，孔丘之父叔梁纥确曾当过武士，且孔子幼年失怙，家境贫寒，而少年孔子膂力过人一说也实有所传。至于孔子不信虚妄，崇尚理性，更是有明显的例证，《论语》中就说：“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）
在孔子作了上述简短的交代之后，走来三个伙伴邀他前去玩球。而孔子最终以一锅生姜诱导他们放弃了玩球的念头，转而进行一种待人接物的礼仪训练。由四个人的对话可知，这种学习礼仪的游戏在他们并非头一遭。此前，孔子就曾以师者自居，向伙伴们传授过问候的礼节。可见，布莱希特笔下的孔子小小年纪就已树立了育人的理想。至于孔子早年就萌生了诲人的心志，《史记·孔子世家》中有载如下：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”
此处，在围绕一锅生姜的一幕中，孔子将那锅姜假想为皇帝赐予功臣的犒劳之物，自己则以臣下的身份给其他孩子作示范，说明接受赏赐的得体举止。他边演边说：
首先我鞠躬。就像这样。然后我用双手推辞所赐之物。看，这样。我这么做是想表明我认为赏赐太重。当文王接着第二次把锅递给我时，我就应该把它接住，不过，此前须再次鞠躬，以此表明，我只是出于对他的服从才收下了他的馈赠。那么，我该怎么接过这锅姜呢？急不可奈？像一头贪吃的猪扑向一个槲果？不。应该表现得镇定自若，不乏尊严———他作出如此这般模样———，几乎是无所谓的样子，尽管对此满怀敬意。我泰然把手伸进锅中，……用两个指头捏住我能看到的最小的一片生姜，微笑着将它送入口中。①
然而，孔子有板有眼的示范却没有达到预期的效果。伙伴中年龄较大的两个一再耍赖，只吃生姜，不管仪态。孔子的说教自然不如美味受用。及至最后，当最小的伙伴好不容易按孔子的要求完成了整套动作时，却怏怏地发现姜锅早已底朝天了。由此，孔子意识到了自己思虑的欠缺：“为了在吃完一锅生姜时保持有尊严的克制，我想，有两点恐怕是必要的。其一是高度的礼节感，其二是满满一锅生姜。”①
此处，布莱希特借孔子之口，又一次探讨了物质前提与道德的关系问题，而此幕结束时的几句唱词更是言近旨远地点破了布莱希特创作此剧的用意：
生姜太少！礼节太少！尊严美好，生姜味妙。②
由《孔子生平》一剧可见，布莱希特对儒家推崇礼仪节度、讲究繁文缛节的学说，态度是有所保留的。他认识到，孔子主张的道德规范往往只是表面文章，起不到真正的教化的作用。尽管如此，布莱希特并没有小觑孔子作为教育家的济世救民的热忱。他虽然看到了孔子理论的不切实际之处，但他还是在《成语录》一书名为《教师的成功》一文中将孔子称为“人类最成功的教师”。文章说道：
孔子的历史表明，作为人类最成功的教师他所获得的成就是多么微不足道。他试图通过伦理道德的普遍提高，使他那个时代的国体得以永久维系。但是，只要这个国体存在，道德就注定要衰败。幸而，这样的国体并没有成为永恒。孔子提倡制礼作乐，以期教化民众。只是，他对此的理论却比音乐本身更长久地影响了世人。孔子在其言论中对宗教信仰三缄其口，以致在他的追随者中迷信横行，而他在宗教上的沉默恰恰应该为此承担责任。不过，……如果大众能效仿孔子的处世立场，那将大有裨益！要是人们重复孔子的那些观点———这些观点往往涉及古代陈旧的生活方式———，那就会变得不合时宜。但是，孔子的处世立场无疑是正义的。①
此处，布莱希特对孔子“正义的处世立场”青眼有加。说到孔子的“正义”，布莱希特言之有据。《史记》等多种古籍均记载了孔子撰史作《春秋》一事。孔子在此间运用了“正名”的策略，对旧史作了改写，故有“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”的说法以及《庄子·天下》中“《春秋》以道名分”一说。孔子的这段轶事为后世所乐道，布莱希特对此也是了如指掌。这一典故曾出现在他的一篇反法西斯的檄文中，文章标题为《写真理的五种困难》。
在讲到第五种困难，也即缺乏传播真理的谋略时，文章中写道：“在任何时代，人们都以一定的计谋来传播被压制、被遮掩的真理。孔子就曾在一个古老的、爱国主义的历史年表中做过手脚。”②在此引文之后，布莱希特详述了孔子的“舞弊行为”：“他只改动了某些字眼。当说到：‘统治者公因为哲学家王说了某些话而派人杀死了他’时，孔子就不用‘杀死’一词，而改用‘谋杀’。当说到一个暴君遭人暗杀时，孔子便舍弃‘暗杀’一词，代之以‘被处决’这一措辞。就这样，孔子开辟了一条新的历史评判之路。”③
布莱希特对孔子“窜改历史”的行为很感兴趣。就在我们此处援引的这篇文章中，他直言不讳，点明了孔子“正名”手段的现实意义。他说：“孔子的计谋在今天依然适用。”①在法西斯当道的艰难时世，布莱希特出于对真理的忠诚，对那些终日为纳粹滥用的词汇进行了一番矫枉过正。诚如他所揭示的那样，法西斯口口声声的“人民”、“土地”、“纪律”及“荣誉”等词，它们的实际含义当为：“居民”、“地产”、“服从”和“尊严”。布莱希特巧妙地以史为鉴，以此来和法西斯强权分庭抗礼，体现了反法西斯斗士的智勇双全。
附录：《高加索灰阑记》
除了关注中国古代思想之外，布莱希特还在创作中采撷了中国的文学题材。在前文讲到表现主义作家克拉邦德时，我们曾谈到令其名噪一时的一部剧作《灰阑记》（1925）。当克拉邦德将这部得益于中国故事的剧作搬上柏林德意志剧院的舞台时，他的朋友布莱希特恰是该剧院的艺术顾问。克拉邦德一剧引起的轰动，布莱希特不可能没有耳闻。事实证明，《灰阑记》一剧确实给布莱希特留下了深刻的印象，并为他的创作提供了某种启示。
20 世纪30 年代，布莱希特在瑞典流亡时曾创作小说《奥格斯堡灰阑记》（1939~1940）。而他对“灰阑”这一题材更为出色的处理则见诸他于流亡美国期间完成的名剧《高加索灰阑记》（1944~1945）。
布莱希特在他的《高加索灰阑记》中，除维持了“为财争子”、“灰阑断案”这两个基本的母题之外，进行了相当自由的发挥，并且为此剧设计了一个剧中剧的框架。剧情如下：
苏联卫国战争胜利之后，高加索的两个农庄———“加林斯克”牧羊农庄和“罗莎·卢森堡”苹果栽植农庄———就原属牧羊农庄的一个山谷的所有权问题发生争执。后经协商，山谷归苹果栽植农庄，该农庄为了答谢对方的通情达理，在民间歌手的协助下，全体庄员登台呈献了一出五幕“灰阑记”。这一戏中戏由起初并行发展、而后交叉的两个故事组成，其中一个围绕女主人公格鲁雪展开，另一个则以法官阿兹达克为中心。故事是这样发生的———
古时候，在格鲁吉亚一座号称“天怒”的名城有位富有的总督阿巴什维利，家有娇妻贵子，门庭若市。其时，时局不稳，波斯战争绵绵不休，隐患无穷。终于，在一个复活节，权势煊赫、野心勃勃的侯爵卡兹贝基等人发动政变。动乱中，大公逃亡，他的总督阿巴什维利脑袋搬家。总督府邸一片骚乱，众人各自逃命。总督夫人大难临头却只顾抢救衣物，而弃襁褓中的婴孩于不顾。顷刻间，豪宅人去楼空，只剩得使女格鲁雪与怀中的总督嫡嗣小米歇尔。善良的巨大诱惑促使格鲁雪带着孩子逃离虎穴。
一路逃奔，一路追兵。精疲力竭的格鲁雪最终得以在哥哥的庄户暂时落脚。苦难铸就了舐犊深情，谁也不能将格鲁雪与小米歇尔这对患难母子分开。孤身女子带着来路不明的孩子寄人篱下，自然会招致风言风语，而与格鲁雪早已情定终身的原总督卫兵西蒙却由于乱世迟迟不得与爱人聚首。无奈何，为了给孩子一个名分，格鲁雪听从了哥哥好心的建议，下嫁给一个病入膏肓的“活死人”。满心以为这场婚姻只有夫妻之名，而无夫妻之实。谁料，这无意的“冲喜”倒使濒死的人起死回生了，格鲁雪境况之尴尬可想而知。时间飞逝，西蒙出现了。看到了格鲁雪的生活，西蒙十分痛苦，但又无法改变事实。为了米歇尔，含辛茹苦的格鲁雪宁愿牺牲自己的爱情。
可是，就在这时，孩子被夺走了。原来，叛乱之初亡命天涯的大公得到了外援相助，东山再起，重掌朝政。米歇尔的生母———原总督夫人便堂而皇之地要求继承亡夫的遗产，只可惜儿子不在，她无权承业。后探得米歇尔下落，总督夫人便以拐带幼儿的罪名将格鲁雪告上了法庭。这段生母状告养母的公案便牵扯出了整出戏中关于法官阿兹达克的故事。
阿兹达克原先只是个村文书。他曾在无意中搭救过亡命逃奔的大公。当他事后得知自己搭救的竟是个剥削穷人的大强盗时，阿兹达克悔恨不已。于是，他前往法庭自首。适值法官于动乱中被杀，阿兹达克出其不意地被拥立为新法官。这个新法官表面上虽胡蛮无赖，内心却平正纯良。他公然收受富人的贿赂，却在暗中袒护贫穷的人们。格鲁雪一案恰恰落到了这个穷人正直的“歪官”手里。《灰阑记》一剧的两条线索在此交织。
法官阿兹达克识破了总督夫人为财争子的意图。在了解了格鲁雪为孩子作出的巨大牺牲及一片深沉的母爱之后，他设下灰阑陷阱，以粉笔画圈，让孩子站在圈中，令生母和养母各执孩子一手用力相拉，称谁能将孩子拉到自己一边，孩子便归谁。总督夫人不识有诈，死劲用力，而格鲁雪却不忍伤害幼子，因而放开了他的手。明察秋毫的阿兹达克宣判格鲁雪胜诉。总督夫人美梦落空，总督遗产充公。善良的阿兹达克最后还“滥用”了一次法权，他判格鲁雪与她的丈夫离婚，以此成全了格鲁雪和西蒙这一对有情人。故事在欢快的气氛中落下了帷幕。此时，只听得幕后唱道：
《灰阑记》故事的听众，请记住古人的教训：一切归善于对待的，比如说孩子归慈爱的母亲，为了成材成器，车辆归好车夫，开起来顺利，山谷归灌溉人，好让它开花结果。①
这一个唱段，令整出剧目首尾呼应，结构谨严。此外，它还部分点明了戏中之戏的主题，即表达了人与物各得其所、各尽其用的道理。
在布莱希特《高加索灰阑记》一剧中，孩子最后归了养母，这与中国的《包待制智赚灰阑记》的故事结局可谓背道而驰。自古“血浓于水”的说法在这里显然已无法立足。在布莱希特看来，单纯的生物学意义上的血缘关系已不足以作为衡量母性的标尺。相反，社会因素，亦即人的道德品质具有更为强大的纽结力量。再看布莱希特的作品，我们还可以发现，他超越了中国故事中妻妾家庭纠纷的狭隘空间，而把视角扩展到了贫富间阶级斗争的社会领域。尤其是他树立的平民法官阿兹达克这一形象，更是蕴涵了深刻的社会批判之思。
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