中国传统文化的主流是皇权文化与平民文化结盟的两极平衡结构。魏晋文化的特殊性就在于其具有中国其他时代文化所不具备的一种强大的异质性因素。这种异质性主要表现在中国历史上少有的“皇权”与“贵族”共治的特殊背景下形成的一种独特的历史文化现象。这种文化现象，我们称之为“世族文化”。魏晋世族文化作为新型文化力量的出现，突破了传统两极文化结构中的一元化思维。世族文化就成为魏晋时代精神发展至其巅峰的具体化结晶，也是魏晋时代精神的最高体现。世族文化又是玄言诗在魏晋繁荣的文化土壤。世族文化不再尊崇传统皇家威权政治，也不满足于平民的感官诉求，而是向往一种纯精神王国的漫游与书写。玄言诗作为一种新型文学样式，适应了世族文化特定的历史需要。可以说，没有世族文化这个催化剂出现，玄言诗便终难成气候。这就是我们将世族文化作为研究玄言诗背景的重要原因所在。
一、传统两极文化结构的动摇
中国自秦汉以后便形成了皇权政治文化与平民社会文化结盟的传统两极文化结构。这种文化结构因其脆弱性而常常被摧毁，在不断的改朝换代中，文化常常沦为废墟；这种文化结构又因其超稳定性而总是能不断得到重建而长期维持，并延续两千余年而不坠。如果说，这种文化结构在历史上曾经发生过动摇，而几乎被另一种新型的文化结构所替代的话，那么这个时期无疑应当首推汉末魏晋时代。下面我们将就传统两极文化结构的本质与其发生动摇的原因略作分析。
中国传统两极文化结构的核心是“皇权支配社会”。围绕以皇权为中心的权力系统，形成了中国古代社会典型的观念体系与文化形态，这就是“皇权文化”。皇权文化的内核就是整个社会的思想文化都以皇权为依归。皇权是道德、权威、权力的象征，普通民众皆为皇帝臣民，处于从属地位。
平民社会是专制皇权的理想状态。以小农经济与宗法血缘制为基础形成的平民文化因为崇尚一种物质主义的文化理想，而容易被皇权文化收买。平民文化的精髓在于“均贫富”、“足温饱”。这种平均主义、物质主义的文化理想，天然地具有抑制世家大族的作用，从而与皇权文化有内在的亲和性，并由此结成联盟。
专制皇权以分散的小农经济为基础，故一旦形成，便竭力打击可与其对抗的贵族精英与文化精英，而拉拢其容易控制的平民社会。秦始皇的胜利，就是秦国自商鞅开始并被历代奉行的重农抑商的小农业自然经济政策的胜利，是宗法血缘制基础上皇权文化的胜利。皇权自形成伊始，便保持着对世家大族的高度警惕。自春秋诸侯集权形成的皇权文化初始形态中，新兴的王权就已注意减少分封，消灭大族，削夺部分封地，或以转封、改封等形式，限制、打击分封的世袭贵族特权。晋献公杀桓、庄之族，秦国商鞅变法打击世袭贵族，都是其典型案例。
秦汉皇权政治与皇权文化正式形成后，皇权对强宗大族的打击更进一步强化。秦始皇“徙天下豪富于咸阳十二万户”，汉武帝“徙强宗大族，不得族居”。迁徙豪族，有利于防止豪族与其乡土力量结合，以达到去其本根、釜底抽薪的效果。另外，专制皇权又常常重用酷吏，以法律制裁镇压。汉景帝、武帝时，酷吏郅都、宁成、王温舒都是打击豪族的能手，是强化皇权独裁文化的帮凶。
专制皇权之所以如此不遗余力地打压大族，主要是缘于这些大族的巨大影响力及其对皇权存在的可能威胁。“大族”、“豪族”、“名族”在反抗专制皇权的起义中就是一面旗帜，这是皇权不得不防备的原因。如秦末楚地项氏家族就成为义军当然的领袖。皇权打击“豪族”、“名族”的另一重要原因，就在于豪族的强大容易造成农村社会的不平衡，从而瓦解皇权赖以生存的社会基础。于是，皇权打击“豪族”的结果，就是维护了平民社会的基本生存状态。如汉景帝、武帝时，郅都、王温舒等虽然杀得血流成河，但其所治郡县却号称“道不拾遗”，因而备受皇帝赞赏。
平民文化与皇权文化互为依靠，故其在贵族精英或文化精英的压制下，大多能以效忠皇权的方式抬头。如《水浒传》中宋江本是平民造反起义，打击贪官豪强的英雄，却要以“忠义”为名，并且能得到大多数平民领袖的认同。义和团高举“扶清灭洋”的旗帜，效忠清皇室，某种程度上就是为了赢得其运动的正当性与合法性。由平民士子晋升的官吏也多能得到皇室信任，因为他们不会有强大的家族背景以威胁皇室权威。如《晋书·张华传》载：“贾谧与后共谋，以华庶族，儒雅有筹略，进无逼上之嫌，退为众望所依，欲倚以朝纲，访以政事。”以贾谧与贾后为代表的外戚后宫在当时实为窃取了皇室权威的皇权力量，这种变相皇权本身又惧怕其他大族效法，而心存警惕。没有强大家世背景的庶族张华正是在这种情况下得到起用。而张华也“尽忠匡辅，弥缝补阙，虽当暗主虐后之朝，而海内晏然，华之功也”，平民以效忠方式得到皇权文化赏识，这应当说是中古皇权文化的常态政治。
平民文化作为一种依附性文化，很难发展成为独立的力量，在历次的皇权倾覆中，也未能提出自己的文化口号，而更多的则是依附于皇权文化或反皇权的诸侯及世族力量。东汉末年，张角率领的农民大起义以“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”为号召，这仍旧是以皇权文化为旗帜，即认为整个皇权文化体系是合理的，问题仅在于由谁来支配皇权。平民社会真正表达自己的文化理想，还是在北宋初的王小波、李顺起义中提出的“吾疾贫富不均，今为汝均之”等口号。这种较为独立的文化理想并不与皇权文化矛盾，而是将矛头对准富庶阶层或现代所谓中间阶层、中产阶层。当然，这种起义威胁到皇权时，皇权也不得不参与镇压。而这同样缘于皇权维护一己私利的专制本性。
皇权专制与平民臣服的一元政治结构具有极大的不稳定性。皇权期待并制造出平民社会的理想状态，但皇权的绝对性与无限制性又导致其代理人官僚权力体系的迅速腐化，暂时获得权力的官僚大多尽可能地压榨平民社会，从而导致其破产。“有权不用，过期作废”，是暂时赢获皇权代理者的普遍心态。有权力的掠夺，就有对权力的反抗，平民社会的反抗瓦解了腐朽的皇权，但并不能建立新的政治文化体制。“打倒皇帝老儿”之后，不过是权力的重新配置，“皇帝轮流做，明年到我家”。新的皇权，带来新的一轮腐朽。这就是中国传统社会始终走不出治乱循环怪圈的重要原因。
举荐制与考试制是皇权拉拢平民的有效手段。平民阶层处于社会底层，但渴望功名，追求权力，仍旧是平民精英分子的理想。尽可能地吸引底层平民士子，并以此平抑大族力量，是历代帝王奉行的一贯政策。西汉有很多平民学者因举荐而升官、拜相、封侯，公孙弘、朱买臣是其典型。在两汉时代，州县地方政府皆自辟属吏。乡村大儒硕学多应辟，并继而升迁。“西汉政府，是与乡村息息相通，并无隔阂。政府官吏，几乎全都由乡村学者出身，因此他们共通的经济见解，常求繁荣农村，裁抑商业。”但这个政府虽有平民色彩，却并非为平民说话，而主要是为皇权说话，因为这些由平民提拔的官吏只接受由上而下的监督，大多数平民士子作为既得利益者，不会认为其成功来自平民社会的支持，而认为来源于上级的赏识，于是，他们会竭力讨好由皇权散射下来的层层上级。
汉末魏晋两百年间，是皇权一元政治文化动摇，并跌入其历史最低谷的非常时期。魏晋时期，以小农自然经济为基础的皇权文化，受到了新兴世家文化的威胁，并某种程度上走向了一种皇权与世族的共治。魏、西晋政权及其主要统治理念虽仍为秦汉皇权文化的延续，但都已在进行着世族化的历史演变。
先看其延续性。曹魏名法与西晋名教之治都是皇权文化儒、法杂用精神的传承与弘扬。曹氏、司马氏皆为新兴皇权力量之争夺者，他们在打击忠于旧皇权的士大夫阶级以及反抗皇权的新兴世族阶层方面，都有一致的政策取向。曹操杀孔融、杨修，好申商之术，司马氏杀何晏、夏侯玄、嵇康，重名教，都是皇权文化诛除异己、钳制异说的专制主义体现。魏晋两朝维护皇权的礼法之士都坚决反对世族清谈。董昭上疏魏明帝请斥浮华，认为世族名士“毁教乱治，败俗伤化也”，何曾在司马昭座下当面指责阮籍“纵情背礼，败俗之人”，都表明皇权文化拥护者对新兴世族阶层破坏传统秩序所怀有的恐慌与憎恶。
再看其动摇。因为新兴世族阶层的强大，魏晋王朝不得不利用之，从而使魏晋政治文化体现出世族化的历史趋向。这样，尽管皇权文化竭力维护其旧有文化系统，但在新兴世族强有力的竞争中，仍旧不可阻挡地衰落了。魏明帝以“浮华”罪贬黜何晏、夏侯玄，但在随后的正始年间，这些具有新兴思想的世族名士却迅速登上历史舞台，推行玄学之治。“高平陵政变”及“嵇康案”中，玄学名士备受摧残，但弥漫于朝野的玄学思想及世族力量却仍旧迅速同化了王朝统治阶层。西晋建立后，皇权文化对这种充满活力的玄学新思想及世族力量只有听之任之，顺应其发展了。
在这种两极文化结构的动摇中，传统的“忠孝”观念也随之被轻视。西晋王朝极力提倡名教，但贾充、何曾之徒却争权夺利，并非纯臣。渡江重建的东晋皇室极其薄弱，残存的琅邪王司马睿“譬彼诸王，权轻众寡，度长絜大，不可同年”。东晋王朝大多是被所谓的“篡臣”、“权臣”、“逆臣”所左右。世族名士对皇权也多存无所谓或不重视的态度。整个世族阶层仅仅将皇权视作保持政治平衡的工具。可以说，东晋王朝时传统皇权政治文化已降至最低点。随着皇权文化的衰微，平民文化也趋于消沉。举荐制与考试制作为平民上升的主要渠道，在这一时期或被中断，或难以形成。整个官僚系统都主要被世族控制，平民士子被压制于底层，皇权文化与平民文化联系的道路被阻隔，传统两极政治文化结构中的一元化权力被分散到世族高门手中。一种新型的世族政治文化力量随之浮出水面。
二、世族社会的形成
皇权政治与平民社会结盟的传统两极政治文化结构，造就了两千年的专制奴役与人吃人的历史。世族阶层与世族文化正是在突破奴隶政治与一元文化方面具有革命性的意义。
魏晋世族并不仅仅是某些垄断政权的高门，而是一个广泛存在的、有特定政治经济基础的社会阶级。魏晋世族并非骤然形成的，而是经历了较长的历史阶段。正如学者们指出的，魏晋世族的前身是两汉时期的地主世家，即有世袭特权的家族系统。当然，春秋时代的大夫，已是“世卿”、“世禄”，也称“世家”。但这一时期的世家在秦兼并六国的统一战火中或迅速覆灭，或被功勋地主取代。两汉时期，领主封建制基本上让位于地主封建制。西汉初期的大批军功地主迅速世袭特权化、贵族化，成为新的“世卿”，享有“世禄”。但在西汉社会渐趋稳定和平发展后，军功世家逐渐被地主世家取代。
地主世家成为统治阶层有两个重要历史条件：第一，宗法封建性大土地所有制合法地位的取得是世族社会存在与成长的经济基础。东汉末年土地集中趋势开始明显，东吴以降，宗法大土地所有制迅速发展；世族、豪族地主或利用政治特权侵吞国有土地和自耕农小块土地，或运用土地买卖等手段兼并土地。永嘉丧乱后，世族在北方和南方走上了不同的发展道路。北方“百姓留亡，中原萧条，千里无烟”，大量土地集中到国家手中，从而可以推行占田、课田和均田制，以保障平民社会的存在基础，故从石赵至北周，世族在国家经济社会结构中虽占有重要地位，但仍旧尊奉经学权威主义体系，效忠皇权，独立的世族阶层始终未能形成。南方则相反，世族变国有土地为私有土地。东晋乃至南朝，皇权力量较为薄弱，其对世族兼并土地的限制也难以奏效。我们说的世族社会及世族文化便主要是从曹魏、西晋延续到东晋不依附于皇权政治而自成体系的社会与文化系统。
第二，皇权专制的中央集权制逐渐被权力的世族分配制取代。由此，高度的皇权专制政治制度受到严重冲击，以中小地主这一阶层为社会基础的军功地主在政治上作为统治阶层的地位也随之发生动摇。当宗法封建性大土地所有制在土地所有制关系中占据主导地位以后，作为其阶级体现的宗法封建性世族大地主阶层不但攫取权利，追求权力的终身制，也渴望世袭制，从而把自己变成特权家族。
土地国有制及皇权集权制的破坏，是世族社会生长的重要条件。当然，这种成长过程是渐进缓慢的，并且会不断地受到来自皇权政治及平民力量的多重打击。但是，世族力量又因为与皇权及平民社会有着千丝万缕的联系，而让皇权对其难以防范。如地主世家就主要由传统两极社会的四种成分转化而来：一是功臣世家，二是官僚世家，三是外戚世家，四是儒学世家。这都是魏晋世族的前身，但并不相互等同。因为秦汉世家与传统的皇权政治是连成一体的，还难以冲破传统两极社会政治结构的牢笼。汉末的许多世家大族都是在皇权专制政体的重建中作为传统势力存在的，如汝南袁氏家族与后来篡夺曹魏政权的河内司马氏家族，他们不仅不可能作为独立的世族力量代言人，甚至最终还走到了世族社会的反面。
秦汉世家只有部分家族成长为魏晋时期的世族。魏晋世族是与皇权并行的独立社会政治力量，但世族社会在从传统两极社会结构中破茧而出的初期，大多还难以清楚辨明其发展方向。仅有部分世族竭力挣脱皇权专制政治的牵扯，并自觉不自觉地寻求一种独立发展的可能。这种谋求独立的世族力量便有别于寻求皇权的袁氏、司马氏力量。
三国、西晋时期是世族社会觉醒的重要阶段。三国中的蜀国，世族力量没有得到充分发展，而仍是以皇权专制与平民社会为传统的两极社会结构。曹魏与孙吴社会是这一时期世族力量发展的重要土壤。据学者统计，曹魏时期高门有：豫州颍川荀氏（荀彧）、雍州京兆杜氏（杜畿）、豫州陈国何氏（以何夔为代表）、司州河东闻喜裴氏（裴潜）、并州太原晋阳王氏（王昶）、司州平阳贾氏（贾逵）、幽州范阳卢氏（卢毓）、豫州陈郡袁氏（袁焕）、司州河内修武张氏（张范）、雍州扶风武功苏氏（苏则）。东吴正在世族化或已经世族化的大族则有：太湖流域，顾、陆、朱、张；会稽，孔、魏、虞、谢；阳羡（今宜兴），周氏；吴兴，沈氏、丘氏。西晋高门：兖州泰山羊氏（羊祜）、并州太原王氏（王浑）、司州河东闻喜裴氏（裴秀）、豫州陈国何氏（何曾）、雍州京兆杜氏（杜预）、豫州颍川荀氏（荀顗）。这些高门仅是当时世族社会力量的一部分。虽然在权力博弈与战争角逐中，世族力量屡遭打击，但作为一支独立的社会政治力量，它还是得到了迅速发展，是不容忽视的存在。
世族社会的成长也有赖于制度的确立。门阀制度化是在魏晋之际，标志是曹魏“九品官人法”的颁布及西晋门阀政权的建立。九品官人法与察举制度一样，是一种以“考察”士人“德才表现”为基础的制度，其初创并不论出身贵贱，而是适应乱世选拔人才之需，并在“考察”的思路和框架下展开、发展的。比如，它规定品评士人要根据德行、才能和家世三个方面的标准。但在其发展过程中，却逐渐演变为世族文化的体制保证。如《晋书》卷三十六《卫瓘传》载：
魏氏承颠覆之运，起丧乱之后，人士流移，考详无地，故立九品之制，粗且为一时选用之本耳。其始造也，乡邑清议，不拘爵位，褒贬所加，足为劝励，犹有乡论余风。中间渐染，遂计资定品，使天下观望，唯以居位为贵，人弃德而忽道业，争多少于锥刀之末，伤损风俗，其弊不细。
这说明九品中正制起初还能保持“乡邑清议”的特色，平民也多可入仕，但因品评权主要操控于上层“中正”官或“吏部”，实行由上而下的选拔，便难以顾全乡邑清议，而大多只能以先世的门资爵位作为标准。“自魏晋以来，始以九品中正为取人之法，而九品所取，大概多以世家为主，所谓‘上品无寒门，下品无世族’，故自魏晋以来，仕者多世家。”这样，世族社会的崛起，便有了体制上的保障。
在南方，领兵制和复客制为主的世族特权制度，是东吴政权世族化的重要标志。领兵制和复客制是东吴政权和世家大族、军事将领之间在劳动人口、土地和产品占有权上的一种分配形式，具有明显的等级性和宗法性。这两种制度加强了宗室、世家大族、军事将领对士兵和田客的超经济控制权，它和魏晋的屯田客私有化的荫客制实质相同，加速了世家大族的形成。
魏晋以后，一个整体的世族阶层终于挣脱传统两极政治社会结构的束缚而独立发展起来了。在权力的角逐与战争的颠覆中，世族社会乘势而起。在九品中正制与领兵制、复客制的体制保障中，世族社会迅速成长。在走出传统两极文化的锁链中，一个文化突破的时代终究来临。
三、世族文化是一种贵族文化
世族文化随着世族阶层的崛起而走向繁荣。世族文化首先是一种贵族文化，既不再依附于皇权，又远离平民均贫富、足温饱的物质主义理想。东汉时，世族尚未形成自身独立的文化追求，而是以皇权文化为其价值取向。只有到了东汉末年，皇纲解纽，皇权文化不能再为世族提供保护伞时，世族离心力加强，并成长为独立自足的贵族阶层，才有了独立的文化取向。曹魏西晋时期，世族文化虽屡遭挫折，但仍旧获得了长足的发展。东晋时期，世族文化终于达其顶峰。
魏晋世族虽由秦汉不同成分的地主世家转化而来，但魏晋世族文化的前身却主要是儒学世家。两汉时代，儒学世家掌握着社会的话语权，又通过这种话语权攫取政治上、社会上、经济上的权力。他们最显著的特征就是“经学”传家，这种世家经学虽然属于皇权文化系统，但也孕育着世族文化的胚胎。因为儒学世家推崇的经学体系虽以效忠皇权为本质，但在汉末皇权文化的周期性衰败中，世家经学文化却逐渐开始了对这种皇权文化的反省与批判。秦汉世家向魏晋世族转变的重要标志就是经学的自我反动、自我批判，同时借助老、庄自由精神与思辨理性，熔铸出另一种有别于传统文化的新型贵族文化。
皇权文化以天道观、大一统思想及三纲五常的道德观为基础，维护以皇帝为核心的政治权力与金字塔式的社会文化关系。世族阶层的独立及其文化理想便发展出分权意识与限制皇权的历史要求。这种分权在秦汉世家那里已有所表现。汉高祖统一天下，军功大臣要求裂土分封，但在威胁皇权的阴影中很快被消灭。西汉中叶后，渴望分享皇权的地主世家获得了另外一种既不威胁皇权而又能获得实际利益的柔和分权方式，即“任子”制度。居于政治高位的地主世家在其身后，可以举荐自己的一子出任某些重要职务。到东汉章帝时，门阀特权制度化初见端倪，并主要表现为选官先以阀阅。儒学世家以文化为标志崛起，并在东汉末期以后成为一个显著的社会现象。他们凭借特殊的智力与道德的超诣，由“累世经学”的家族演变成为“累世公卿”的家族。这种累世公卿家族“终不免因为变相的世袭而为变相的贵族。那种变相的贵族，便是所谓‘士族’”，“这种新贵族形成之后，中国社会又自走上一个新阶段”。
世族文化作为新兴的贵族文化，区别于传统的皇权文化与平民文化，必然有对自身利益的独立文化诉求。累世公卿有强大独立倾向的家族造就出新兴独立的士人群体。世族名士作为世族阶层的觉醒者与代言人，呼吁着一种新型文化理想。正在发展中的魏晋玄学适应了世族阶层觉醒中的历史需要，并成为世族阶层批判皇权经学政治的理论武器。当然，拒绝主流文化整合的思想启蒙声音，在两汉皇权文化极盛时期，也不绝如缕。但只有到了东汉末年，皇权政治衰微，世族阶层作为强大的社会力量与皇权一元政治结构抗衡之际，玄学思想才可能真正突破经学，而成长为世族文化的有机组成部分。魏正始玄学就是在这种情况下，吹响了思想界启蒙的号角，成为世族玄学政治文化的第一次历史展现。
世族文化的主体承载者是中高层世族文人，但也有部分低层世族文人或非世族文人，他们的学说主要受世族身份背景影响，为世族文化理想鼓吹，并适应着世族政治的历史需求。如元康八达虽然出身不同，却有着共同的世族文化导向。阮放、羊曼出身高门士族，是当然的世族文化代表；光逸为寒门，却为世族文化吸引而来，成为世族名士圈的座上客；桓彝与谢鲲介于两者间，支孝龙为释僧，也以玄学化名士形象出现。再如东晋中期，刘惔与殷浩都是著名的玄学名士，殷浩嫉妒刘惔而攻击其出身：“田舍儿，强学人作尔馨语！”刘惔出身不高，但并不妨碍他成为世族文人中的重要成员。孙绰在当时屡受高门歧视，但无疑是世族文化的重要代表。世族文人终日清谈，自高声价，这都是本阶层新兴的社会政治地位决定的，而他们的清谈又巩固了这种地位。王导、桓温、谢安都是江左重臣，但都以善清谈为傲。可以说，魏晋世族正是在赢得了政治上的权力，摆脱了现实物质生活的匮乏与皇权政治的威压后，才成长为现实的贵族与精神的贵族，并从而发展出支持其自身地位或书写自我心灵的贵族文化。
四、权力空隙区的精神生长
作为一种贵族文化，世族文化有其特定的政治诉求，这就是防止皇权独大，也警惕某一世族篡夺皇权，要求分享权力，主张实行合乎玄学“虚君”主义的自然无为之治。这种“虚君”主义的文化理想就是在世族与皇权共治中的权力空隙区的精神生长。
玄学政治理想“虚君”主义是对帝王威权主义的瓦解，是对皇权经学文化的批判，是适应世族与皇权共治需要的历史产物，是未曾引起学界重视的玄学政治文化的核心理念。魏晋玄学推崇自然无为，而这实际就是针对皇权政治文化的过于有为。汤用彤先生指出，魏晋玄学的“无为”主义实际是一种“虚君”主义，并认为其来源有二：“天无言而四时行——人君法天；‘无为而无不为’之一种解释。”循此，我们可以对“虚君”主义思想来源作一清理，论证其作为魏晋世族玄学文化核心理念的本质，分析其在魏晋得到空前发展的原因。
“虚君”主义的第一个来源是儒家思想。孔子主张“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”，又说“予欲无言。……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这是儒家推重人君法天，垂拱而治，而臣民各得其职。但遗憾的是，孔子思想中这种君主无为主义路线被后人遗忘，人们仅以“知其不可为而为之”、“有为”思想解读儒家。孔子的“有为”实际是针对臣下，针对自己的政治活动。对于君主，孔子是不期望他们太多为的，他期望的是一种理想的道德之君，垂裳而天下治。
“虚君”主义的第二个来源是道家思想。这也是无政府主义或“虚君”主义的主要源泉。如老子言：
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。
——《老子》二章
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。
——《老子》三十七章
圣人无常心，以百姓心为心……圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
——《老子》四十九章
我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。
——《老子》五十七章
老子认为万物自化，真正体悟大道者就是无为，不扰乱物性。世间君主应当效法这大道自然无为的本性，不多为，不存扰民之心，以百姓心为心，混混沌沌，如婴儿之无知，顺应百姓之自为、自治、自然。这可谓最早的“虚君”主义学说。
庄子承继老子，更将“无为”学说推展为所有人应当效法的信条。庄子认为，世间的一切是是非非，都源于人的有为、有心。但庄子“齐万物”的理想境界，在人类社会中又无法实现。故庄子本人及其后学又退而求其次，要求为政者无心、无为，如云：
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。
明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。
——《庄子·应帝王》
上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。
——《庄子·天道》
圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。
——《庄子·渔父》
这里，庄子及其后学强调圣人执政，要“游心于淡”、“顺物自然”、“静”，这样，圣人就不会扰物，而是与物同流，法天贵真，任物自然自为。这与老子虚化君主权力是一致的，并都成为魏晋“虚君”主义学说的主要思想源泉。
先秦的孔子、孟子与道家老子、庄子所以能提出限制或虚化君主权力的积极思想，无疑是西周王纲解纽、权力发散下学者独立思考与积极批判的结果。秦汉时期在皇权文化的整体压制中，神压倒了人，君权窒息了民权。只有少数思想者如王充等人冲破权力网络，继承并改造了道家“自然无为”的思想，既批判天人感应的目的论与神学迷信，又强调人事方面的无为顺应，认为“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为”，“不肖者”因为禀天气少，“故有为”。
魏晋之际，皇纲破碎，经学瓦解，整个社会呈现出如春秋战国时代天崩地坼的大变革，皇权又一次放松了对思想的奴役，先秦诸子鼓吹的“无为”思想得到充分发展。他们大倡“君道无为，臣道有为”。刘邵《人物志》认为君主和臣民不同，君主本性应是“平淡无味”，应具有“中庸之德”、“中和之质”，方可“不与一材同好”。这种推崇中庸、中和之德的学说是对先秦以来儒道两家至人平淡及天道无为思想的发挥。但该时期，真正首倡圣王无为思想者，是正始重要政治家夏侯玄：“天地以自然运，圣人以自然用。”何晏《无名论》亦赞同夏侯玄虚君论：“夫道者，惟无所有者也。自天地以来皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”何晏以圣人（君王）效法“道”无所有的“空”性，即说明“道”不具有实体性质，从而否定了帝王唯我独尊的大有为之心。王弼对尧、舜、禹之无为亦充分肯定，在其《论语释疑》中写道：“唯尧于时全则天之道也”，“逢时遇世，莫如舜禹”。这是在两汉皇权政治盛极而衰后，魏晋士人首次从思想上反思皇权专制的结果，是世族限制皇权权力的必然。
魏正始世族玄学自然政治是在与皇权经学名教政治的妥协中发展的，而非完全否定名教。夏侯玄虽主张君主无为，但同样承认“名教出于自然”的合理性，只是认为君亲忠孝本之自然，非由外在名教促成，君王只需任民自然，忠孝之义便不期而成。这是自由思想在权力空隙区曲折前进的写照。王弼作为正始玄学主将，提倡“以无为本”，主张“守母以存子”、“举本以息末”，认为明王政治“因而不为”，即要因顺自然、反对君王的大有为之政。故其《周易》“观卦”注曰：
统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒，不见圣人使百姓，而百姓自服也。治用观感，因民之性，以期自化。
“因民之性，以期自化”，就是世族虚化王权，主张自治的政治理念与历史要求。王弼对这种思想的体系化与学理化，无疑有首发之功。
正是在这种大倡天道自然、人道有为的新玄学思想中，何晏、王弼等人走上了一条妥协渐进的道路，为世族虚化皇权、伸张世族政治理想找到了形上的理论根据，亦适当程度地缓和了世族与皇权的矛盾。嵇、阮前期与何、王相同，也主张调和儒道，如阮籍《达庄论》认为《庄子》“齐物”哲学与儒家圣人名教不二，嵇康《养生论》力图调和儒道。阮籍对远古至当代的历史作了如下总结：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智，盖优劣之异，薄厚之降也。”这都表明世族知识分子既反对皇权专制，又不愿意与固有皇权势力发生过激冲突，而期望在名教治国的传统道路上以道家自然无为思想约束君主权力以实现其政治改良。这种政治改良就是要将皇权推向虚位，以达到世族社会自治的目的。
但秦汉以来的强大皇权文化传统并不会在世族“虚君”主义打击下悄然退出历史舞台，它仍旧会有反扑。司马氏对正始名士的杀戮，以儒家“名教”说反击玄学“自然”观，就是思想斗争顺应政治斗争的结果。两汉帝王因其合法性，为名教披上了神圣合法的外衣。但司马氏篡夺皇权，其皇权政治从道义上已失去存在的合法性，故其力倡的“名教”也显出虚伪。高平陵政变后，针对皇权文化的空前虚伪性，阮籍、嵇康等人的思想发生了巨大转变，改变了正始时期温和的历史观，而一变为激烈批判。这也是竹林名士中嵇康、阮籍、刘伶在高平陵政变后鼓吹“越名教而任自然”的时代背景。嵇康公然怀疑古代圣王，“轻视唐虞而笑大禹”，“非汤、武而薄周孔”。阮籍《大人先生传》大肆抨击君主极权：“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。”这种思想发展的逻辑顶点就是两晋之际鲍敬言的《无君论》，不仅视礼法为不合理，而且从根本上否定了君权、皇权存在的合理性、合法性。“古者无君胜于今世”，反皇权的“无君”观念堂而皇之地登上了政治舞台。
不过，直接向皇权挑战，终非中国传统文化主流。鉴于皇权文化的强大，魏晋名士更多的是沿着王、何整合自然与名教路线前进。这既缓和了被皇权激烈打压的危机，也满足了世族与皇室分权的现实需要，故为其时大多数世族知识精英所接受，竹林七贤中的向秀就是这条路线的代表。向秀《庄子注》精神要旨就在于主张“自然同于名教”的调和主义观点。如等同“有待”与“无待”的逍遥论；“无心而应感”、“与变升降”的处世论；“纵手放意”的养生论；“名无而非无”的宇宙本体论。较之王、何玄学，向秀《庄子注》更注重个体养生，与世沉浮，有混世活命哲学之嫌。但不可忽视的是，向秀哲学的革命精神与王、何哲学实是一脉相承的，那就是在皇权政治残酷打击下，仍旧期望以玄学“虚君”主义理想去同化当前的皇权政治。《列子·天瑞》张湛注引向秀《庄子注》：
吾之生也，非吾之所生，则生自生耳；生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳；化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。
向秀在这里否定了万物有生化的母体，“生生者岂有物哉？”万物皆自生自化，而不生不化的“无”、“玄冥”仅仅是作为万物的背景存在，所谓“明夫不生不化者，然后能为生化之本也”，这里的“生化之本”并不是指万物生化的母体，而是说为万物生化的背景。“同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。”当然，向秀哲学表现出其本末、体用的割裂及残余的宇宙生存论影响。
但无疑，正是向秀这种“自生自化”说与“虚君”主义发展方向，为郭象彻底否定生化本体及帝王有为铺平了道路。郭象《庄子注》云：
谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使然也。
郭象将传统学说中的天地阴阳、道、自然、无等宇宙本根全部否定，反复强调没有造物者，没有宇宙本根，“无即无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然自生”，“故造物者无主，而物各自造”。郭象“自生独化论”是王弼、向秀宇宙本体论的发展，但是极有可能也受到了佛教般若“空”观的影响。郭象哲学虽与佛教般若学并不相同，但从否定事物有生成者与主宰者的“无本”思路看，两者却有共同之处。
从“独化”论出发，郭象以为，圣王治国，就在于遵循万物独化的真理，而不去干扰民众的日常生活。圣人之治，就是无为政治。如《六经》记载了“圣人”治国之“迹”，而“迹”之后却隐蔽着“所以迹”。“所以迹”是圣人的“无心”真性；“迹”只是圣人“无心”真性引导下做出的事迹。圣人治国之“迹”千差万别，有“无为”，有“有为”，但其治国的“所以迹”却是一致的，即都是以“无心”顺应民心，通过臣民自己的行为实现。“圣人道同而帝王殊迹。”那些可见的被人颂扬的圣人治国形迹，实际上是人民自己的政治形迹。“夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹。迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。”人们看到自己的形迹，而误认为是圣人之迹。圣王真正的仁义在于无为而使人民自己做出了仁义行为。
郭象因为推崇圣王无为而治，所以主张“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，“戴黄屋，佩王玺”，并不“足以缨绂其心”。这似乎有粉饰统治阶级的嫌疑，但实际却隐藏着皇帝应当存有一颗山林之心和无为而治的理想。王晓毅指出：“至此，郭象‘圣人’哲学的真实用意浮出水面：在尊崇无为圣王的旗帜下，保留了君主政体的形式，虚化了君主权力，确立臣民（士人）的政治‘自治’地位。”可见，提倡帝王无心无为的玄学政治是王弼、何晏、嵇康，直到向秀、郭象等人的政治理想。这种玄学政治理想是中国世族文化崛起的象征。
世族文化作为一种独立的文化力量登上历史的舞台，它的相对独立性决定了它精神世界的超越追求。正始清谈、竹林盛会、金谷之游、兰亭游宴就是世族阶层登上历史舞台之后，不再慑于皇权威严的自由思想之表达。正是在此种情况下，玄学的自由思辨气质在世族文化圈受到广泛欢迎，何晏、王弼皆以善谈《老》、《庄》知名。何晏称许王弼：“若斯人，可与论天人之际矣！”玄学虽然是在整合经学与道家思想的基础上融汇而成，但毕竟表达了世族阶层独立的思想追求。玄言诗并非没有政治影响，但相对于传统诗篇，它能更大程度地挣脱政治权力话语，书写人的“自由”心灵与“超越”追求。玄言诗也并非没有功利层面的观照，但能更深地沉醉于纯精神的世界，突破衣食温饱的低层次物质生活愿望。可以说，世族文化独立于皇权文化与平民文化的自足性决定了它超越政治与物质层面的精神追求。当然，我们不能说，玄言诗的精神趣向是完全由世族文化决定的。但我们可以说，玄言诗在世族文化的大背景中得到了更全面的发展。
