婆罗门教的祭司、先知者给世人留下的文化遗产是多方面的，这里，我们首先要提到现存的吠陀经典，因为吠陀经是印欧语系民族最古老的文化典籍，它们相当于犹太人的“旧约”。
据认为《梨俱吠陀》远在公元前14世纪就开始流传，而且保存得惊人的完整。其中原因就在于，吠陀时代遗留的各种经典长期都是师徒口耳授受相传，甚至在公元前1 世纪的语言学著作中也没有提到书写文字，而事实上在吠陀时代末期（前8世纪），古印度人已开始流行文字书写了。
A·麦克唐纳认为，宗教经典都是世代口耳相传，这不仅是古俗，而且也是婆罗门教祭司、先知为保护自身利益，免受无特权之人获取知识的一种手段。或可能这也是宗教门派的门户之见所致，当时的人要求得一门专门学问，必须委身于一教师听其讲授。
事实上，口传比屡经辗转抄写更忠实原著，所以《梨俱吠陀》历经3000年而无变化。但后世许多传抄的作品，反而因增删讹变弄得面目全非。这一点，与中国上古时代的“六经”，最后演成今文经学派和古文经学派有些类似。
直到19世纪初叶，欧洲人才知道梵语经典是印欧语系民族中最古老底层的语言。
西方一些学者认为，古印度科学的最大成就是语言文法学，是它奠定了后来西方语言学科学体系的基础。
人们从吠陀经典中的《梵书》、《森林书》、《奥义书》出现的专门文法学名词等迹象来看，可知当时的文法学已经发达了。遗憾的是，当时真正的文法学著作并没有传世，不过后世杰出的印度梵文文法学著作的研究显然是得益于前者。今见之最早的梵文文法著作，是拜尼尼（约前 500~前 350 年左右）的《文字义理》，它借鉴的文法基础是来自梵书和奥义书、经书，而不是后期的“古典梵文”著作。
早期的印度梵文文法家，已知分析文字的形体，知道字源与语尾的不同，并决定语尾的功能，还在全部文法学研究的基础上，建立起一套精确而完整的文法系统，这一成就是任何国家的古代语言学所不能与之媲美的。
吠陀时代出现的“音声相合书”，人们认为它就是后来梵文辞典的雏型，书中涉及动词、名词，可能是用于个别吠陀经的解释，在此基础上，就出现了“语根表”和“字类表”等过渡性的辞典半成品。
上古印度人重视对语言的研究，可能同婆罗门教迷信语言的魔力有关。吠陀诗人称“语言女神”为神中王后，其神力遍及天国和大地，诗人还把娑罗室伐蒂（河名）女神视为诗歌的保护神，称颂她是“一切愉快歌曲的激发者，一切美妙思想的启示者”。
吠陀时代从事文艺、诗歌创作的阶层，具有较高的社会地位。如创作颂诗的婆罗门祭司被尊为仙人，其创作称为“看见”、“所闻”或“天启”，非凡人所能为。故当时的人认为吠陀经典的诗歌也具有巫术的神力，可用来求长寿、生子、求爱、求雨和谋求各种利益。例如，有一首咒语诗，其意是要以欲念之神的力量去赢得一妇人的欢爱，诗中充满了热切的爱之渴求：
以渴慕为箭羽，以爱情作箭镞，
以不移的意志作成箭杆：
他拿这样的箭瞄准，
欲念之神要将它射入心间。
又如，为了要在赌博中获得好运，也需念咒诗：
如雷霆一般的常常
不可抵抗的把树轰毁：
所以我今天要以骰子
不可抵抗的击败赌棍。
可能是吠陀时代的祭司、先知者迷信诗歌的魅力，他们热衷于创作诗歌，这使得吠陀经的圣歌达到了相当高的艺术水准，它对古印度的伟大史诗和其他诗歌的创作都产生了深远的影响。
吠陀颂诗虽短小精悍，无韵脚，但却有一定的格律，可以吟咏，并很重视句中的谐音。如其中的“特里市特布”式4 行诗，为 4行11个音节的颂诗，末尾的音节长短不等，读起来感到铿锵有力，庄严又不失豪迈抒情的风味，如《毗湿奴》颂诗云：
我将宣扬毗湿奴的权威，
他测知尘世广大的地面，
他稳固了天上的聚居处。
他并能以三倍的步度向前迈越。
吠陀诗的语言洗炼明快，擅长使用拟人、比喻、夸张等修饰手法，不时洋溢着诗人内心汹涌的激情。如歌颂印度河的磅礴气势：
闪光的印度河施展无穷威力，
他的咆哮声从地上直达天国，
犹如雷鸣中倾泻的滂沱大雨，
他奔腾向前，似怒吼的公牛。
吠陀圣歌惯用的艺术创作手法和题材，在后来古印度的诗歌创作形式中也不乏其例。如《摩诃婆罗多》（前4 世纪~公元4 世纪成书）和《罗摩衍那》（公元前3、4世纪~公元2世纪成书）两大史诗，都是世界文化艺术的瑰宝，其特点就是英雄颂歌的主题贯穿全书，而诸神与英雄的颂诗即为吠陀文学的特质之一。史诗以浪漫夸张和神奇想象的手法，来再现宇宙和人间世事的特点，也是吠陀文学的传统。可以说，两大史诗这一对印度文化的双足，是从吠陀时代开始迈出的。
学者们认为，两大史诗塑造人物极为成功，互不雷同，这是忠于现实生活原型的结果。事实上，吠陀经典的诸神也是各有生动的性格和不同的职司，而且人神杂糅，神的形象都不是简单化、概念化的想象，同样也折射出人类现实生活的种种形迹。
正因如此，吠陀文学的创作者，如婆罗门祭司、先知也繁衍出自己的后代继承者“苏多”阶层。“苏多”是刹帝利王族男子与婆罗门女子结婚后所生的儿子，在王室中享有中等的地位，往往担任国王的御者和歌手，而“苏多”阶层正好就是两大史诗的主要创作者。
德国学者缪勒根据《梨俱吠陀》中的对话诗，认为当时已产生了印度戏剧的萌芽。有人推测可能是祭司在祭典仪式中扮演对话者，这些对话者有各种角色，仪式过程中穿插有颂神诗的吟诵、演唱以及乐舞的表演。这种情况可能与中国周礼中记载的祭礼活动有相似之处。如周人在行祭祖礼时，要由孙子扮演祖神———“尸”，以象征性地接受人们的迎神、娱神、贿神、送神的各种祭献和礼敬，其间也有歌舞、颂赞、礼乐钟鼓的鸣奏相伴随。《周礼》描述“方相氏”着装古怪和面目恐怖，手持兵器（戈与盾），他在驱鬼仪式中扮演驱鬼的过程，就成了后世傩戏的起源。
古印度的诗歌吟诵也是别具一格，有人认为《摩诃婆罗多》史诗成书虽晚于公元前4 世纪，但它的确是对吠陀后期婆罗多大战的传述，这种由来已久的传述升华即为吟诵艺术。根据公元前2 世纪左右的山奇浮雕图像，可看出当时的吟诵艺术已伴有音乐，而且吟诵艺人手舞足蹈，在用形体姿态传达人物的感情。
从《诃利世系》等梵语文献中，我们可了解到雅利安人对歌唱、舞蹈的狂热迷恋，而且他们认为美妙的歌舞具有神力，能征服神灵和仙人。
其中一则故事讲到，一个叫博陀的艺人，他以他的舞蹈和歌喉征服了众仙人。后来，黑天神还让文艺女神沙婆罗室伐蒂进驻他的喉中，博陀的歌舞更加令大仙们神魂颠倒，纷纷要赐给他无上的恩典。这个恩典就是博陀艺人能在空中畅行无阻，不但长生不老，而且能随心所欲地变幻成任何人，能去任何想去的地方，能永葆青春和永远受到众仙人的青睐。
这则故事实际上是曲折地表达了当时艺人的美好愿望和对歌舞艺术的执着追求。
在吠陀时代末叶的前后，艺人的社会地位应说还是受到人们尊崇的，史诗中既有文艺女神之名，天界还有伎乐天女等许多美好的艺术精灵。成书于公元 1至 2 世纪的印度《神通游戏》，在讲述佛祖释迦牟尼的生平传说时还提到，他身为悉达多王子时，从小就接受过严格的婆罗门式训练，精通各种技艺，包括琵琶、乐器、舞蹈、歌唱、吟诵、故事、俳谑（或戏笑）、软舞、戏剧、摹拟等等，这事实上都是当时宫廷贵族耳濡目染的生活娱乐。
然而，吠陀时代尊重艺人的传统，在后世日趋丧失。佛教《百譬喻经》第75 则“青莲譬喻”的故事就说到，当时在王舍城的节庆日里，来了一群戏班，其中有一个姿色迷人的演员叫“青莲”，她登台表演引起观众的轰动。后来她听说佛陀广播的名声，便上佛陀那里表演艳情歌舞，弄得佛徒们神魂颠倒。佛陀为捍卫佛法，施展神力使青莲美女变成了白发缺齿的丑妇，她于是悔悟到人生无常，最终皈依了佛门。这故事反映主张“空谛”无欲的佛教是排斥感官享受的，它又曲折地反映了艺人所受到的压抑和地位的沦落。这与《摩奴法典》卑视艺人的有关条文是相呼应的，后者已把艺人视为首陀罗种姓，规定婆罗门不得接受演员请吃饭，还视当演员的婆罗门为首陀罗。
吠陀经典的精神遗产，还包括了婆罗门祭司、先知对宇宙和人间社会的种种探究和思考。
颂诗的作者很喜欢用隐喻和谜语的形式表达时人的看法。有一首诗叫《秩序之轮》，此轮是由1 2幅辏组成，而且绕天旋转，轮中藏有 720个成对的儿子。这分明是说太阳年有 12 个月，有360个白天和360个黑夜。
由此可知，吠陀时代的天文学已有了相当的基础。弹唱诗歌的婆罗门、先知者，常常思考天体上光与星体的运行变化。梵书就提到太阳并不升降，它认为这是太阳绕地球运行才产生昼夜的规律。这在当时来讲，仍不失为较科学的观念。
吠陀时代的祭司要周而复始地举行他们视为万能的祭祀，因此必须精确推算祭日，这就需要观察日月星辰的运行规律，定下一年的季节时日。从吠陀经典的补充文献看，当时古印度人已知 1年 366 天的 5年 1轮回，还知道月球和太阳在夏至与冬至两点的位置，以及日月在太阴周上的新月与满月的地位。
古印度人同古代中国人一样，也迷信天体现象的好坏与人世吉凶的事象征兆有对应关系。在梵书中人们可发现，星象对结婚以及其他祭仪都会产生或吉或凶的预测。
总之，宗教、巫术、科学的萌芽，都是从婆罗门祭司、先知阶层中衍生出来的学问。如祭祀的祭坛，国王的都城宫室的选址、规划、设计和营建，都要涉及数学、几何、测量学等知识。《诃利世系》就追述了黑天和雅度族的众首领筹划营建多门城的故事，它说首领们事先要选好建城的城址，选择吉日，城址要面对适宜的星宿，祭司要口诵祈祷吉祥的咒语方可动工。施工时要丈量土地，规划宫室、住宅、道路、胡同、交通要道路口、主体建筑等等，还要请求工艺之神毗首竭磨的帮助。
虽然目前古印度的建筑、雕刻艺术是在印度河文明之后的佛教艺术（公元前 3世纪以后）中才得到了复兴，而且是受到了古代伊朗、希腊艺术的影响，不过，吠陀时代的建筑和雕刻艺术应当是存在延续的，许多工艺也没有失传。
在马哈拉施特拉和德干地区，考古学家发现这里仍有印度河文明（哈拉巴文化）的遗留，时代在公元前10世纪左右。在马哈拉施特拉的戴马巴德发现的公元前25 0年左右的青铜艺术品，仍保持了印度河文明时代的艺术风格，如大象、水牛、犀牛的雕像，都与印度河印章上的类似主题纹饰有共通之处。其中一件由俊美的驭手驾驶华丽马车的青铜雕像，应当就是雅利安社会文化的产物。
《阿达婆吠陀》是4 部吠陀经中时代最晚的一部，其中收录了一些咒语诗，人们由此可知当时的祭司、巫师也在研究医术，如咒诗云：
此药生夜间，
色漆兼黑玄：
深染麻风疾，
涂去其灰斑！
这诗是说用一种黑色植物药，可治好麻风病。这当然是咒语和药物兼施。巫医在古印度由来已久，可说在近代印度人中仍然是巫、医不分的，除了药物，咒语仍被迷信者当作治疗的方法。
此外，吠陀经典中也可以找寻到胚胎、解剖、卫生学的萌芽。如《阿达婆吠陀》和《百道梵书》中都有可见到人骨真实数目的记载。前者称巫医学为“妖魔学”（即疾病是因魔鬼的力量而生），它还包括麻醉药学（即毒药的科学）。后来印度佛教徒颇好研究医学普济众生，这实际上是受到了婆罗门教学派的影响。
婆罗门教迷信祭祀万能，要周而复始地进行，这必然导致对祭祀和仪轨的严格管理，它要规范世人应尽的宗教义务。如对每月的宗教仪节、斋戒、忏悔、职责等方面都有具体明白的指示，并规定家庭成员、婆罗门、君王、苦修者、森林隐士等等应有的权利。由此，吠陀学派的相关论述便形成了“律学”，作为婆罗门用于训世的依据。
律学最初并不是用于法庭审判，但这种宗教行为规范却具有类似于法律的效应。婆罗门的宗教道德行为规范称为“达摩”，人人必须遵守。与“达摩”有关的律学是以吠陀经体写成，其中也多夹有诗训，所以有人也把它当作吠陀文学的一部分。律学可能最迟在公元前 8 世纪就出现了。
随之而来，婆罗门为了维护自己在吠陀时代形成的特权地位，需要倾全力去研究、著述，而后编成各种法经和法论，企图以此保持种姓制的纯洁和永恒。人们注意到，产生于公元前200 年至公元 200 年间的《摩奴法典》，就与伟大史诗《摩诃婆罗多》的关系很深，史诗的许多内容都被《摩奴法典》引述而受到重现。
最终，律学便脱离宗教的范围而逐渐发展成为一种广泛的法律学术，成了吠陀学派专门研究的科学分支。
毫无疑问，吠陀时代遗留给世人最重要的精神遗产，还是它的宗教、哲学思想体系及其相关的各种伦理、道德观念、行为规范和价值评判。
吠陀经典包含的宗教内容是研究世界古代宗教史最重要的题材，因为它比任何西方古代的圣经的年代还要古老。宗教世界观中两个最基本的概念：“宇宙”和“上帝”，吠陀经典就已经最先对此作出了明确的表述。
《梨俱吠陀》中有“阿提马”一词，意为“呼吸”；《梵书》中意为“灵魂”，或用以表示“宇宙”；《奥义书》描述的“阿提马”是这样：
其形不能明见，
任何人不能以眼发现，
人们以心智与灵魂始可了解它，
倘若如此，他们即可获得涅。
既不能用言语说出，也不能以思想念它，
更不能以眼睛到达：
但怎能了解呢？
你可说“那就是它”。
《梨俱吠陀》的“梵天”意为“虔敬”与“祈祷”；在《梵书》中其意演绎成“宇宙的神圣”；《奥义书》的“阿提马”与“梵天”同义，但梵天实为通过宇宙的万有原则，而阿提马则为人的心理原则。梵天是无形的，是不灭的思想家和知者，是永恒。这就是《奥义书》在人类思想史上首先了解到的“上帝”。
吠陀哲学系统还有不少重要而具有影响力的观点。如它认为“物质世界是一种幻觉”，此说最早见于吠陀后期的斯维特婆陀罗《奥义书》。它事实上与后来德国的康德哲学有共通之处，即经验的许多事物仅是事物本身的若干现象而已。
哲学在梵文中被称为“研究的科学”，但古代印度哲学从未脱离宗教而独立存在过。吠陀经典不仅是婆罗门教的哲学经典，而且还从中派生出不少哲学派别，形成庞大的唯心主义哲学体系。
古印度哲学也出现过唯物主义的哲学派别，叫“尘世哲学”和“外道”，但因缺乏滋生的土壤而早已湮灭。
吠陀经典就相当于古犹太人的“旧约”，它被所有的印度教宗派及其哲学公认为权威学说。尤其是时代最晚的《奥义书》，它与前期吠陀经不同的是，其教义不在于对诸神的正确祭祀，以此求得尘世福祉和死后在“阎摩”（死亡与地狱阴间之神）的天堂住所的幸福，它认为正确的悟解才能使个人的灵魂吸收于“世界灵魂”或“阿提马”（宇宙）而得到解脱。在这一点上，宗教的祭祀仪轨是无用的，于是《奥义书》的教义便代表了后来印度教的核心观念，时间长达2500年之久。
人们也不难发现，佛陀也正是在婆罗门教的吠陀经典中接受训练和熏陶，才走上了一条漫长苦修，寻找超脱的悟解之路，最终才创立了博大精深的佛教。
在《百道梵书》中就出现了与“悟解以获解脱”并行的“生死轮回说”的古老形式，其意是说，人生可以转世投胎，如人们相信佛祖释迦牟尼有他的前生，其前生阶段被称为菩萨（未来的佛陀），在多次投生转世中，佛祖曾几次以身作则行教，把人们引向更崇高的生活。这一结果必然会引出更多的菩萨。
“轮回说”还认为，在何处产生的犯罪及其惩罚，是以继续的生死来执行的，相反，善业的果报也是如此。浅显的说，人生若犯下不可饶恕的罪过，死后要在阎摩神的地狱中受惨不忍睹的煎熬。相反，如森林中的苦修者获得真正悟解，在死后即可入“诸神之途”，而为梵天所吸收。事实上，佛教的本生故事有关轮回的说教，以及后来印度教的尘世转劫说，都是从婆罗门教中吸收的理论观念。
佛教把施舍和行乞作为一种理所当然的修行处世方法，其前提当然是要强调施舍。佛教的施舍实际也是取法婆罗门教的达摩生活原则，但却把它发展到了极至和不可思议的程度，“摩诃萨陀（菩萨）舍身饲虎”的故事就是最好的说明。
佛经《菩萨本生蔓》就讲到，大车国王子摩诃萨陀到山林中游览时，遇到了1 只母虎和7 只小虎，饥渴难耐的群虎已坐等待毙7 日，国王和其他王子只是见状动了动悲悯之情，然后就返回王宫去了，然而，小王子摩诃萨陀却受佛教信念的影响，他认为自己的身躯，不过是千百次投胎的一次，也逃不过生老病死，何不把这身躯舍弃，去成就大善的事业。一个人在生死的大海里，作为一只船就可以把众生渡往大海彼岸，我舍弃了自己的身体，就可以免除一切疾病、烦恼和灾难、痛苦，得到涅 的最高境界，永远极乐，成为具有一切智慧的人，给众生带来欢乐。
于是拿定主意的小王子就独返竹林，来到饿虎群中，脱掉衣服躺下，可是饿虎无力吃他。摩诃萨陀就从高山跳下，跌得血肉模糊，以便老虎来吃，可是老虎还是无力享用这天外来食。小王子只好用竹子刺穿自己的喉管，使鲜血流入饿虎口中，饿虎吸了血，顿时长了力气，这才站起来把摩诃萨陀王子一口一口地吞食，最后剩下一堆白骨。这时，江河沸腾起来，大地震动，空中降下五彩缤纷的花雨，舍身饲虎的摩诃萨陀王子得到了天神的盛赞。
行善是佛教至高无上的原则，从上述故事可见一斑。事实上，善之终极目标，也是婆罗门教的最高原则。婆罗门祭司、先知们不仅创造了“生死轮回说”和“四种姓制度”，也创造了“善行”（达摩）的学说。
“善行”似乎与中国儒家的“仁学”颇有相合之处。《摩诃婆罗多》史诗中一段般度族坚战王与夜叉（阎摩神所扮）的对话，就颇能表达婆罗门教对种种善行的思辩智慧。其云：
“什么永远给人们帮助？”
“沉着冷静。”
春秋的孔子也说：“知（智）者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）。其意还是说，沉静的仁慈者得以持久。孔子又说刚毅、沉着、质朴、不轻言者近于仁德（《论语·子路》）。
“什么比大地更伟大？”夜叉又问。
“哺育儿女的母亲。”坚战王答。
“什么比天还高？”
“父亲”。
《论语·学而》也强调君子务本之道，它是上孝父母，下敬兄长（弟），称“孝悌”为“仁”之根本。
“人们学习什么经典才能变得聪慧？”
“人的智慧不在于学习某一经典，而在于与睿智者的交往。”
孔子说：“三人行，必有我师焉。”似乎比坚战所答更胜一筹。
罗刹又问：“谁是异乡漂泊者的挚友？”
答曰：“学识。”
孔子也说：“不耻下问，敏而好学”，这是令人尊崇之道。
“谁是风烛残年者的贴心人？”
“正法，因为它与死者永相伴。”
与这一问一答相比，孔子也说：“朝闻道，夕死可矣！”两者皆有异曲同工之妙。
罗刹又问：“什么是幸福？”
坚战王答：“善行的结果。”
对此，孔子说得更具体，其云：吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊做枕头，福乐也在其中呀！“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。
“人舍弃了什么便可得到一切人的爱？”
答曰：“骄傲”。
孔子的弟子也称誉孔子处世问道的立身之本是“温、良、恭、俭、让”，故他得以博闻思精，与众不同（《论语·学而》）。
阎摩神装扮的罗刹又问：
“人放弃什么能变得富有？”
“贪欲。”婆罗门出身的坚战王答道。
“一个真正的婆罗门是基于出身、学识还是善行？”
“善行。一个行为卑鄙的人即便博学多识，通晓四部《吠陀》，他也只不过是个无耻之徒。”
上述的对话，实为智者的格言，也是婆罗门信守的“达摩”。
孔子也同样强调：人生要有崇高理想的追求，即所谓“志于道”，但要先立足于“德”（“据于德”），要立足于仁德，徜徉于知识的海洋（“依于仁，游于艺”《论语·述而》）。
人类社会的思辩哲学、宗教、伦理道德观念都不免有自相矛盾处，尤其是“哲学家总是在用不同的方式解释世界，其最终的目的也都是为了改变世界”，这就必然导致永恒理念的相生。婆罗门教虽创造了有悖人性天理的种姓等级制，孔子也难以超越抱残守缺的时代局限，但两者的“善行达摩”和“仁学”却不可不谓为照亮古代人民黑夜生活的灯塔，是人类文明智慧的结晶。婆罗门倡导苦修冥思感悟人生世界和自然奥秘的方式，则更是攀登思想与科学高峰的有效途径。
今天，在北印度的瓦腊纳西，仍然是一片青山绿水的诗画美景。恒河岸边，只见古塔寺院，林木森森，绿草如茵。瓦腊纳西就是印度人民心目中的圣城，它又称“湿婆城”。据说该城数千年前就建成了，这里有过印度教（前身婆罗门教）的古老庙宇，有释迦牟尼初转法轮第一次布道的鹿野苑。释迦佛祖80岁涅 后，被门徒称为“人中牛王”（人中之王）、“释迦族之狮”，所以鹿野苑还遗留着阿育王所建的狮子石柱。这里还有耆那教两个教长的诞生地。因此，该城对于印度教徒、佛教徒和耆那教徒来说，都是最神圣的处所，他们认为一生能到瓦腊纳西朝圣一次，即为人生大幸。有史以来的宗教领袖也把该城作为修行和传教的基地。所以印度人称“瓦腊纳西的每个石子都是湿婆大神”。
从前，瓦腊纳西的每户人家都供有湿婆林伽偶像，后因战乱而传统遭到破坏，但婆罗门教“行善积德”的风俗影响却无处不在。例如，瓦腊纳西的恒河岸边渡口很多，都是历代国王、贵族、名人出于“善行”目的而修建的，而且每个渡口的背后都有神奇的传说。衰老的人在恒河岸边等死，认为死后灵魂可托圣河升入天堂；人们像赶庙会一样，在恒河各渡口沐浴以求得灵魂的圣洁吉祥。从中，我们不难看到吠陀文明和婆罗门教的深远影响。
对于中国人民来说，印度是我国伟大的邻邦，中印人民的友谊交往源远流长，中国的民俗与文化也受到过不少来自印度的影响。著名学者季羡林教授说过，印度人民是十分富于幻想力的，从很古的时候起，他们就创造了不少富有幻想又有教育意义的神话、寓言，尤其在史诗神话创造方面，他们不亚于古希腊人。我们上面介绍的有关吠陀文明的精神遗产，也仅能说是管中窥豹，挂一而漏万。
印度的上古文明，它也如同世界其他古文明一样，彼此间都存在着共通的永恒性，它们不仅是世界人民的理性精神财富，也是各国文明得以延续发展的基石；它犹如双面的镜子，既照看历史的过去，更昭示着人类美好的未来。
§§参考文献
1.[美]乔纳森·马克·基诺耶：《走近古印度城》，张春旭译，浙江人民出版社2000年。
2.[日]贝冢茂树等：《世界历史———古代文明的发现》（1），中央公论社1962年，日文版。
3.常任侠：《印度与东南亚美术发展史》，上海人民美术出版社1 980年。
4.日本学研社：《世界民族大观·印度与希玛拉雅》（3），王志远等译，台湾自然科学文化事业公司。
5.饶宗颐：《符号、初文与字母———汉字树》，世纪出版集团，上海书店出版社20 00年。
6.《童恩正文集·南方文明》，重庆出版社1 998年。
7.童恩正：《古代中国南方与印度交通的考古学研究》，《考古》19 99年4期。
8.张树柏主编：《古文明之谜》，读者文摘远东有限公司197 9年。
9.[巴]A · H ·达尼著，I· H ·库雷希主编：《巴基斯坦简史》（第一卷），卡拉奇大学出版社1 967年，四川大学外语系翻译组译。
10.《世界上古史纲》编写组：《世界上古史纲》上册，人民出版社1979年。
11.[印]R · C ·马宗达等：《高级印度史》上册，张澍霖等译，商务印书馆1986年。
12.[唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局198 5年。
13.赵伯乐：《永恒涅———古印度文明探秘》，云南人民出版社1 999年。
14.徐晓明：《尚处于原始社会发展阶段的白种人》，《化石》1988年2期。
15.侯亚梅、黄慰文：《东亚和早期人类第一次大迁徙浪潮》，《人类学学报》1 998年4期。
16.栗田靖之编：《印度东北各民族的基础资料》，《国立民族学博物馆研究报告》（别同），198 9，9，日文版。
17.[美]克拉克·豪厄尔：《原始人》，科学出版社，时代公司，叶苍译。
18.[日]宫治昭：《印度河文明的造型作品》，《世界美术》198 4年1期，王明增译。
19.王大道：《云南铜鼓》，云南人民出版社1986年。
20.世界美术编辑部编：《印度美术》，《世界美术》19 89：4；199 1：4.
21.罗秉芬、耿予方等选译：《佛经故事选》，江西人民出版社19 81年。
22.薛克翘主编：《东方神话传说（第四卷）———印度古代神话传说》，北京大学出版社1 999年。
23.胡承明：《摩亨佐·达罗城消失之谜》，《化石》1 988年3期。
24.江玉祥主编：《古代西南丝绸之路研究》第一、二辑，四川大学出版社。
25.张增祺：《中国西南民族考古》，云南人民出版社199 0年。
26.梅丽琼：《昆明羊甫头墓地出土文物精品》，《文物天地》2000年5期。
27.芮传明、余太山：《中西纹饰比较》，上海古籍出版社1995年。
28.刘国楠、王树英：《印度各邦历史文化》，中国社会科学出版社19 82年。
29.《中国大百科全书·考古学·美术》（分卷），中国大百科全书出版社。
30.[法]让·雅克·尤伯兰：《史前人类》，浙江教育出版社1999年，韦德福译。
31.李伯谦、徐天进编著：《考古探秘》，科学技术文献出版社19 99年。
32.[英]格林·丹尼尔：《考古学一百五十年》，文物出版社1 987年，黄其煦译。
33.朱寰主编：《世界上古中古史》，高等教育出版社1999年版。
34.[印]萨拉夫：《印度社会》，商务印书馆1977年，华中师范学院历史系翻译组译。
35.[英]A · A ·麦唐纳：《印度文化史》，上海文化出版社1989年，龙章译。
36.黄宝生：《印度古典诗学》，北京大学出版社1993年。
37.金克木选译：《印度古诗选》，湖南人民出版社1 984年。
38.[日]《世界美术全集》，平凡社，昭和四、五年，日文版。
39.雷奈·格鲁塞：《印度的文明》，商务印书馆196 5年，常任侠、袁音译。
40.[英]J·H ·马歇尔：《摩亨佐达罗与印度河文明》，1931年伦敦版。
41.[英]M ·惠勒：《印度河文明》，19 53年剑桥版。
42.[英]M ·惠勒：《早期的印度和巴基斯坦》，195 9年伦敦版。
43.R ·C ·马章达尔等：《印度人民的历史和文化———吠陀时代》，1 951年伦敦版。
§§编辑手记
如果我们要知道我们正去往何处，那么我们就需要去追溯我们的轨迹，去看看我们来自何方。
———（英）保罗·巴恩
有人作过这样的估算：假如把地球的历史浓缩为一天，人类的历史不过才7分钟，而文明的出现仅仅只有1秒多一点。
然而，人类文明却蕴藏着巨大的能量，在它出现的这短短数千年时间内，我们周围的世界已是石破天惊，涛声澎湃。人类的现代文明已经浸润到我们生活的方方面面，每天清晨，当树梢泻下的第一缕阳光悄然飘落到我们眉睫，睁开双眼环顾周遭，你就会发现已置身于现代文明海洋的包围之中。今天，我们已经把自己的脚印实实在在地烙上了月球，我们正在收拾行囊，准备出征更遥远的星系。
文明同时又是一柄双刃剑，当我们尽情享受文明成果的时候，也在被迫吞咽相伴而来的苦果。我们已经远离了鸟语花香的世界，珠穆朗玛峰的雪也不再圣洁，它飘落了海湾战争的黑色烟尘；被誉为我们民族乳汁的黄河水啊，也面临着断流的威胁。我们已不见了“岭树重遮千里目”似的郁郁葱葱，也聆听不到“声来枕上千年鹤”般的清雅与宁静。在我们身边，文明就是随手丢弃的易拉罐，是汽车排放的二恶英，是带着啸音穿透云层的“飞毛腿”，是让人一想到就心悸的“钱”。
今天，社会已高度地分化着，又高度地综合着。在这台日趋复杂、日趋庞大的社会机器上，每个人都渐渐成为一颗越来越标准的零件，伴随着整台社会机器的频率运转着、颤动着。在这巨大惯性的带动下，我们每个人都身不由己，步履踉跄，无法低下头来，看一看自己脚下的路会延向何方。没有人再试图去深山枯坐，或是菩提长悟，人们需要的只是德克士和比萨饼，是激昂跳跃的现代摇滚，是川流不息的都市轻轨，是“玫瑰之约”的速配爱情。
无怪乎有人惊呼：文明失落了。
我们走过原始的蛮荒，一步一个脚印地，经历了数不清的血火洗礼，道不完的悲欢离合，一直来到新世纪的门坎。面对漫漫长路，我们到底要去往何处？这一古老的哲学问题再次摆到人类面前。
古代印度人相信轮回，他们说，人类经历了多次轮回劫难，才走到今天。
早期的美洲居民，在他们远古神话里，认为世界经历了五个不同的太阳时期。地球上的生物，经历了洪水、大火、狂风和黑暗的浩劫。
古希腊神话，说人类经历了五个世纪，人类的遭遇每况愈下，一个世纪不如一个世纪。
法国博物学家居维叶，提出了著名的生物发展的“灾变说”理论。他认为，由于地球的灾难，地球上的生物经过了七次毁灭，在毁灭后又从零开始。
那么我们的世界，能够逃出仿佛上帝之手牵引的宿命吗？我们今天的文明，会不会在某一个飘着薄雾的清晨，再度被塞进一只什么葫芦，或者搭上一条什么方舟，去茫茫无边的洪荒宇宙中流浪？
带着这样深深的疑问和对人类未来的忧思，我们把这套沉淀着人类神秘与辉煌的丛书奉献给读者，在这个金桂吐香的初秋时节，让我们一道，踏上追访逝去世界的旅程吧。
伟大的戏剧家莎士比亚曾说过：“天地一舞台，万物皆俳优。上台复下台，刻刻不停留。”由先民们点亮的文明火炬，已经生生不息地传递到我们手中。我们究竟应怎样做，才能仰不愧对于先人，俯不留憾于子孙？这是我们每个人都要寻找的答案，也是我们理当责无旁贷挑起的历史重任。
毫无疑问，古老文明的太阳一个一个地陨落了，把它的最后一抹血红涂给了辽阔的大地，把它的精神因子植给了在这片废墟上重建光明的子孙。
当我们驻足在那曾经辉煌无比的残垣断壁前，让从遥远的岁月吹来的原野的风，静默地驰过这块古老的大地，我们能感悟到先民们那交织着忧郁与期盼的目光吗？
我们能辜负那一份沉甸甸的嘱托吗？
蓦然回首处，残阳如血
刘嘉
2000年8月24日于重庆
