七述之驳论，涉及对宇宙起源的认识问题，由于观点对立，当然看法不同，各吹各打，得不到一致认识，这是很自然的。但我们从中可以看出梁漱溟站在佛家立场，运用西方唯心主义哲学家的理论来为自己辩论，说明他在自修佛学过程中已开始注意学习西方哲学，其目的是想从西方哲学家那里，为佛学的存在与发展，找理论根据。后来他的著作中，大量引用西方一些唯心主义哲学家的理论来为佛家学说立论和张目。这是他著作中的一个特点。
1916年，他发表了《究元决疑论》一文。这文章共分两个部分：前部分讲佛学对宇宙的认识。所谓究元者（元者，始也），即探求宇宙之始也。对这个问题，他引述法国学者鲁滂（Gustave Le Bon）关于“物质消灭论”的论点，来比附佛家学说。他说：
鲁滂所谓第一本体不可思议之以太者，略当佛之如来藏或阿赖耶。据《起信论》云：“不生不灭，与生灭和合，非一非异，能摄一切法生一切法”者是也。鲁君所获虽精，不能如佛穷了，此际亦未能细辨。以太涡动形成原子，而成此世界。此涡动即所谓忽然念起。何由而动，菩萨不能尽究？故鲁君亦莫能知，莫能言了。
鲁滂认为不可思议之本体“以太”（物质世界的根源），就相当于佛家的如来藏（佛性）或阿赖耶（一切诸蕴巢窑）。但是在佛家的观念中还有一种相对的因素，如：不生不灭与生灭是能相合的；虽不是一个东西，但也不是能分开的东西。又如：能合拢一切法而又能生一切法。因此，梁认为鲁滂的见解还没有佛家的精道。由此可见，他们虽有不同之处，但对宇宙本体的认识却是一致的，都是不可知论者。
以上所举，乃梁按佛教“性宗”之论与鲁滂学说之比较。最后他解释说：“凡小观物非心”，即世俗见物实有，与此心对，“权教谓物为妄”，意指唯识之宗，亦即西土唯心家言；“全物皆心，纯真无妄”，乃释迦实教，法性宗是。西土则唯鲁君仿佛得之。接着他又按佛教“相宗”无性的理论进行分析，略谓：“一切有法，不出此分别，依他两性。此两性既真实无相无生，由此理，一切诸法同一无性。是故真实性，以无性为性。”根据这个原理，梁经过一番陈述后，得出结论说：所究元者，唯是无性。唯此无性，是其真实性。
以上说明佛家的宇宙观是唯心论的，这正与唯物论相反，故在认识论上否定客观世界之存在，陷入不可知论的泥坑而不能自拔。
该文的后一部分，讲的是佛家对人生的看法。对这个问题，文章除引用他过去对人生苦乐的认识外，又引用法国唯心主义哲学家柏格森创造进化沦的观点进行阐述。他说：
既究元者，则知无有中，幻有世间。所谓忽然念起，因果相续，迁流不住，以至于今。此迁流相续者，鲁滂所谓变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活，所谓生成进化，莫不是此。而柏格森之所明，尤极可善。
前一部分是讲宇宙本体；这部分讲人生与世间。对这个问题，他的理论根据是引用柏格森和叔本华的思想和观点，来为自己立说。他认为柏氏所说的生活与叔氏所说的求生之欲是一致的。据此，他认为，人生之苦乐是由欲望造成的。达到欲望就感到快乐，反之则陷入痛苦。然而，世间万物变化，欲望能满足的时候总是有限，所以人生苦多乐少。于是佛家认为要消灭人生之苦，只有抛弃欲望，使心灵平静，安贫乐道，修炼成佛。为了解决人生的痛苦，他为人们指出两条出路，即所谓决疑：一条是上面所说的出世间法。一条是顺世间法。所谓顺世间法，其意是要人们顺着世间进化，正道直行，成佛大愿，将来自会达到。
综上所述，梁漱溟运用他三年来学习佛法的心得和体会，阐述了佛家的宇宙观及人生观。尽管后来有所修正，但也说明了他对佛法已经有了一定的认识。此文在《东方杂志》发表后，在社会上引起了各方面的注意。当时北京大学校长蔡元培看了，也感到极大兴趣，特邀请他到北大任教，讲授印度哲学。这说明他三年的“自修大学”是有成绩，或者说成绩是大大的。
1917年夏，梁漱溟大妹新铭的丈夫不幸病故，他奉父命送妹扶其夫之灵柩回江苏。这也是家中一大变故，悼死怜生，悲痛不已，对他也是一大刺激，故在江苏安置后，他就转向湖南，要到衡阳佛教名山去出家当和尚了。然而，当他到达长沙后，又碰到衡山的北洋军阀旧部王汝贤等率部溃退长沙，大掠民财往北而逃。沿途抢劫，兵匪难分，村民呼天号地，惨不忍睹。梁身历其境，见此凄凉情形，良心发现不能舍此众生而步入空门，于是掉头回北京，要回到世间来，担负走一个真正佛教徒使命，普救众生。旋即写出了《吾曹不出如苍生何》一文，表示决心要过问世间不平之事。他说：
吾曹不出，悉就死关，吾曹若出，都是活路。而吾曹果出，大局立转，乃至易解决之事，乃必成功之事。今日之宇内更无有具大力量如吾曹者，握全国之枢机者不在秉钧之当局，而在吾曹。嗟呼！吾曹其兴起！吾曹不出如苍生何？
这是梁漱溟立志为民，造福社会的一篇宣言书。作为觉悟了的佛教徒，遵从佛家“菩萨不住涅槃，不舍众生”的佛训，走向人间来救苦救难来了。这在他的生活旅程上无疑是一次飞越，同时也是极大的转变。
（三）以佛家学说评中西文化
1917年10月，梁漱溟进入北京大学担任哲学系讲师，教授印度哲学。他在《东西文化及其哲学》一书里，记载着他入北大时的情况，他说：“我第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度？蔡先生沉吟的答道：我们也不反对孔子。我说：我不仅是不反对而已，我此来除替释迦、孔子去发挥外更不作旁的事！而我这种发挥是经过斟酌解决的，非盲目的。”从上面所引文字，可以看出梁漱溟进北大是经过深思熟虑的。因为当时正处于新文化运动发展时期，作为一个教师，学术方向将如何选择，这不能等闲视之。
1917年1月，陈独秀主编的《新青年》杂志，发表了我国留美学生胡适所写的《文学改良刍议》一文。论文的中心思想是提倡白话文，反对古文。是文发表后，引起轰动，并得到蔡元培的激赏，故聘胡适为北大教授。这跟梁漱溟发表《究元决疑论》一样，得到蔡的赞许而邀之入北大任教。不同的是梁讲的是东方哲学，而胡讲的是西方哲学，因而产生的效果也大不一样。
胡适接受北大聘书，於是年九月入北大任教。他与陈独秀合作在《新青年》上宣传西方的科学与民主，受到广大师生的欢迎，并在全国范围内造成巨大影响。于是以北大为中心的新文化运动，其声势越来越广。胡适在北大讲课、作报告大受欢迎。与此相反，梁漱溟在北大讲印度哲学课，则是个冷门，听讲的学生很少。二人形成鲜明的对照。这也反映出新与旧、西方文化与东方文化两种思想在进行着激烈的斗争。当时新文化运动中，有人提出“批判旧礼教”，“打倒孔家店”的口号，并在社会上得到响应。客观形势逼人，梁漱溟所奉行的佛教，及所讲授的印度哲学受到极大挑战。是否能存在下去？这个问题很严肃地被提了出来，将作何解答，梁知道得很清楚，新派反对儒家，其势力如排山倒海，如果儒家垮台，那么印度佛教更不在话下，难以存在。因为佛家与儒家同属东方文化，在修身养性方面又有许多共同之点，所以梁站出来保卫儒家，同时也保卫住佛家之存在。这便是他所说的“出奇制胜”！在这种思想指导下，1918年10月，他在《北京大学日刊》上发表《征求研究东方学者》启事，说：
顾吾校自蔡先生并主讲诸先生皆深味乎欧化？而无味乎东方文化，是由倡为东方学者，尚未有闻。漱溟切志出世，不欲为学问之研究；今愿留一二年为研究东方学者发其端，凡校内外好学君子有同心者极愿领教。
这个启事发表後，响应微弱。为此他又再次发启事，略谓：
前为研究东方学者之征求，应者今有数人。唯大都愿闻佛法，意殊不在研究东方化。而溟举东方化与欧化为对，其意侧向孔子。今别为孔子哲学研究一门于研究所，犹持前志。
这个研究会的出台，意味着他将肩负着保卫儒家文化的重任，与欧化派进行一场斗争和较量。
之后，有了组织，梁便集中力量收集中外资料，对中西文化进行研究，并在校内外进行讲演。经过两年多的时间，1921年，他把讲演记录整理出来，题名为《东西文化及其哲学》一书，公开出版。在这部书里，总结了他对儒家文化的看法，及其中西文化对比研究的成果。他在书里说：“我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免‘强不知以为知’，心里所有的只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。”
由此我们可知道他写这本书，或者说他的这份讲演记录，其指导思想是以佛学为基调的，而其所用的术语都是佛家的语言。比如他解释文化，是以生活为出发点，而生活是什么呢？他的回答就是以佛家的观点来说明。他说：
生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一“见分”。一“相分”--是为一“事”。一“事”，一“事”又一“事”……如是涌出不已；是为“相续”。为什么这样连续的涌出不已？因为我们问之不已--追之不已。一问即有一答--自己所谓的答。问不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无已的“相续”。
下面又说：
我们所说小范围生活的解释，即是“现在的我”对于“前此的我”之一种奋斗努力。所谓“前此的我”或“已成的我”就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响，……而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓“现在的我”，这个“现在的我”大家或谓之“心”或“精神”，就是当下向前的一活动，是与“已成的我”--物质--相对待的。
在这里梁把生活分为物质生活与精神生活，这与当时新派人物胡适的观点是一致的，但所不同处是梁漱溟特看重精神的作用，即“心”的作用。因此，他说上述一段比较抽象，不像批评具体的问题有趣味，但却很重要，“是我们全书的中心。我们批评的方法即因此对于生活的见解而来。”
对于生活怎样认识呢？梁认为我们的生活无时不用力，即无时不奋斗，应付困难解决人生的态度，即对“意欲”的态度：
（一）遇到问题是向前要求，改造局面，满足意欲。这是西方文化，即其生活方式。例如，房屋破漏，则撤了重新盖。这是人对“物”的问题。
（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，而求其自我满足，调和意欲。这是中国文化之路。如：房屋破漏，不求改变，而随遇而安之。这是人对“人”的问题。
（三）遇到问题，即根本取消问题或要求，限制或取消意欲，不求进取，而是后退。这是印度文化之路向。如：房屋破漏，不过问，甚至想消除想建房屋的欲望。
总结上面三种不同的人生态度，出发点都在人的欲望上。这是梁漱溟根据德国唯心主义哲学家叔本华意欲理论而得出的结论。在叔本华看来，“人的本质也就是意志。……而人们利己的生活意志在现实世界中是无法满足的，故人生充满着痛苦”。这个观点与佛家理论是一致的，因此梁引为同调，用意欲（即意志）来观察人生和文化方式，故得出如下结论。由此可见，梁研究中西文化，其指导思想还是以佛家学说为依据。
这三条文化路向是否有优劣之分呢？梁在这个问题上与西化派有别。西化派认为西方文化高于东方文化，因为人家走在我们前面，我们落后了。梁认为这三条文化路向没有好坏之分，也不是一个路程先后的问题，而是东方文化不合时宜。中国和印度人没等走完第一条路，就急于转向第二、第三条路去了，因此造成文化早熟现象。其原因是这两个民族所出的天才太大了，不等走完第一条路就往前进，于是造成物质不足而精神见解很高，故而出现不平衡。改变这种局面，东方人需要补课，补第一阶段所缺的“物质”课。从这个观点看东方人的精神生活高于西方人的精神生活；而西方人的物质生活高于东方人的物质生活，但在精神生活方面不如东方人，因此出现互相学习，互相补充的状态。
对于世界未来文化的推测，梁说：“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样”；“中国文化复兴之后将继之以印度化复兴。於是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。我并非有意把他们弄得这般整齐好玩；无奈人类生活中的问题实有这么三层次。”梁在此所说的重现，是自觉的重现，而不是第一次出现的那种自发性的情况。所谓重现，即指上述东西方人皆需要自觉的向所缺的方面去补课的意思。
以上便是梁漱溟对中西文化研究所得的结论。他所用的方法和观点，是唯心论和形而上学；从“心”出发，而后推论出世界文化的三种模式，最后预测世界文化将来的发展，必以印度文化为其归宿。
对于孔子的看法，梁认为佛与儒本来不同，但也有相通之处。儒家走入世的路，佛家走出世的路，二者的路向不一致是很明了的，但对人及对人的修养学习来说，又是一致的。他在《儒佛异同论》一文里说：
两家既同为对人而言修养，则是必皆就人类生命所得为力者而说矣。其间安得不有相通处耶？且生命本性非有二也。生命之所贵在灵活无滞：滞而不活，失其所以为生命矣。生命之所贵在感应灵敏，通达无碍。有隔碍焉，是即其生命有所限止。进修提高云者，正谓顺乎此生命本性以进以高也。两家之所至，不必同，顾其大方向岂得有异乎？”
此处讲人类生命贵在自然、通达、顺流无滞，这样生命才是美好的，若有阻碍不顺畅，就要疏通，进行修养，使之通达流畅。儒家与佛家修养、修行方式方法不同，但大方向是一致的，也是相通的。其次，“孔门有四毋--毋意、毋必、毋固、毋我--之训，而佛之教全在‘破我法二执’，此外更无余义。”佛家根本敦义在破我法二执（我执、法执），以达到忘我的境界。这与儒家“毋我”也是一致的。
由于彼此相通，故能彼此相容。所以佛教从东汉传入中国後，儒佛逐渐由相背而到相通合流之处多了。中国历代文人，有不少学者都能精通佛学，而佛家禅僧也有不少精於儒学。所以梁说：“佛教传入中国后渐失本来面目，在唐以后盛行禅宗，差不多可以说为印度原来没有的，他既经中国民族性的变化，从中国手里出来，宋明学术受他启发，所以两方更容易相混。”
