石匠回家以后，夜里梦见栎树对他说：“你要拿什么东西和我相比呢？把我和文木相比吗？那梨、橘、柚等结果子的草木之类，果实熟了就遭到剥落，剥落就受伤；大枝被断，小枝被拉下来。这都是由于它们的‘才能’害苦了自己的一生。所以不能享尽天赋的寿命，中途就夭折了。这都是由于自己显露有用而招来世俗的打击，一切东西没有不是这样的。我把自己显现无处可用的样子，已经很久了，然而有好几次我还是几乎被砍死，到现在我才保全到自己，‘无处可用’对我正是大用。假使我有用，我还能长得这么大吗？”（《人间世》）
3.不受世俗所容的人，对于他们自己本身却有很大的益处，尤其是不被统治阶层所役用的人，对于自身是件幸事。
世俗对于能者的排挤打击，实在是无所不为。庄子唤醒才智人士，要能看得深远，不必急于显露自己，更不可恃才妄作，否则若不招人之嫉，也会被人役用而成牺牲品。
自我的显现或炫耀，都将导致自我的毁灭。正如“山上的树木被做成斧柄来砍伐自己，油膏引燃了火反转来煎熬自己。桂树可以吃，所以遭人砍伐；漆树可以用，所以遭人割取。”（《人间世》）这种“虎豹因为身上有纹彩，所以招引来猎取”（《应帝王》）的道理是一样的。无怪乎庄子喟然感叹地说：“世人只知道有用的用处，而不知道无用的用处。”（《人间世》）
庄子强调“无用”，并不是为一切“废物”辩护，也不是表现颓废的心境。乃在于提醒才智之士不可急功近利而为治者所役用，否则后患便无穷了。譬如李斯，在他做秦朝宰相时，真是集富贵功名于一身，可是最后终于在政治斗争中垮下来。当他被拘下狱时，不禁仰天而叹说：“昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，吴王夫差杀死伍子胥，此三臣者，岂不忠哉，然而不免于死，身死而所忠者非也。”（《史记·李斯列传》）李斯所感叹的，庄子早指出了，多少人贵幸名富显于当世，然而卒不免为阶下囚：“狡兔死，良狗烹……敌国破，谋臣亡。”从淮阴被诛、萧何系狱的事例，可以体会庄子倡言“无用”的警世之意。他深深地觉察到智士多因怀才不遇，因之往往陷于悲观或悲愤，于是乃发挥“无用之用”的旨意，以拯救知识分子的危机。在这一点上，庄子对于后代读书人的抗议精神有深远的影响。
庄子生当乱世，深深地觉察到在乱世里，“无用”于治者实有“有”于己——不被官僚集团所役用对自己实有很大的益处。敏锐的庄子一眼便看穿那些官僚集团不为诸侯；更巧取仁义，将自己塑为圣人。庄子一方面机警地避开他们，不与为伍，另一方面又灵妙地揭开了他们假仁假义的面具。
不辩之辩
战国初期的庄子，正值百家争鸣以及坚白异同之辩最热闹的时候。敏锐的他，把各家争辩的情形都看在眼底，他描述当时的境况是：
大知广博，小知精细；大言气焰凌人，小言则言辩不休。他们睡觉的时候精神错乱，醒来的时候则形体不宁。一旦接触到外界的事物便好恶丛生，整天钩心斗角，有的出语迟缓，有的发言设下圈套，有的用词机巧严密。他们总是恐怕被别人驳倒，于是内心惶然，小的恐惧是提心吊胆；大的恐惧是惊魂失魄，他们专心窥司别人的是是非非。一旦发现别人的漏洞，便发言攻击，其出语之快有若飞箭一般；他们不发言的时候，就心藏主见，如固守城堡一样，默默不语，以等待制胜的机会。他们工于心计，天真的本性就日渐消失，如同秋冬的肃杀之气；他们沉溺在所作所为之中，一往而不可复返。他们固步自封，被无厌的欲求所蔽塞。于是心地麻木，没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜，时而愤怒；时而悲哀，时而快乐；时而忧虑，时而嗟叹；时而反复，时而惊惧；时而浮躁放纵，时而张狂作态。（《齐物论》）
庄子把当时各家争论时的心理状态与行为情态，描绘得淋漓尽致。我们可以想象得到，当时的文化论战，大家辩争得鼓睛暴眼的样子，也确实显得不够冷静。庄子这一描绘，倒是击中了各家的要害。
各家为什么会这样“纷然淆乱”地争辩呢？在庄子看来，就是由于“成心”，即成见。这是由于一时一地的自我主观因素所形成的，形成之后，人人就拘执己见，偏于一隅。最后浮词相向，便演成口辩。在这里，庄子找出儒墨两家作为代表，以“不谴是非”的态度，而行谴责之实：
道是怎样被隐蔽而有真伪呢？言论是怎样被隐蔽而有是非呢？“道”是无往而不存的，言论是超出是非的，“道”是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华言词所隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩，双方都自以为是，以对方为非。对方所以为“是”的，就说成“非”；对方所认为“非”的，就说成“是”。（《齐物论》）
“小成”的人，拘泥于片面的认识。于是双方相互指责，每个人都自以为是，排斥异己，因此卷入纷争之中，其争愈久，其纷愈不可解。
在争论之中，各家都劳动心思去求其齐，而不知道他们所争的东西根本都是一样的。这就好像《齐物论》中养猴子的老人，分栗子给猴子吃：“早晨给你们三升，晚上给你们四升。”猴子听了都发起怒来，狙公又说：“那么，早晨给你四升，晚上给你三升吧。”猴子听了都高兴起来。名和实都没有变，只是利用猴子的喜怒情绪，顺着它们的所好而已。
这些争辩不休的学者，就像争着“朝三暮四”还是“朝四暮三”的猴子一样，其实“名”和“实”并没有因争论而改变，大家只是各持主见来作为认识的标准而已。因此在庄子看来，这些争辩，胜者未必就是对的，败者亦未必就是错的。这样的争辩从何判定是非呢？所以他说：
假使我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，你果然对吗？我果然错吗？我胜了你，你没有胜我，我果然对吗？你果然错吗？是我们两人有一人对一人错呢？还是我们两人都对或者都错呢？我和你都不知道，凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？假使请意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我都不同的人来评判，他已经跟你和我相异了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我相同的人评判，他已经跟你和我相同了，怎么能评判呢？那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了。（《齐物论》）
这是中国学术史上的一段很精彩的“辩无胜”的说辞，任何人谈问题时都不免掺有主观的意见，主观的意见都不能作为客观的真理。当时学术界这种情形，庄子看得很透彻，各家都在是是非非的漩涡里争吵不休；而这些是非都是在争论中产生的，都是虚幻的。那么，在这里留下一个问题：从哪里建立客观的标准呢？
庄子的回答是：在于“道”。
蝶梦
《齐物论》的结尾，有一篇是庄周的蝴蝶梦：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也，俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
庄子借蝴蝶的梦觉，以引发其思想。从这短短的寓言中，可导出四个重要的涵意：
1.庄周蝶化的含意；
2.蝴蝶本身所代表的意义；
3.人生如梦的说法；
4.物化的观念。
1.庄周的蝶化，乃象征着人与外物的契合交感。
人与外界是否能融和交感？其间是否有必然的关系存在着？这是哲学上的一个老问题。如以认知的态度来研究，这认识论上，西洋历代有不少哲学家都持着相反的见解。然而，这一见解如果掉到不可知论的范畴时，人与外界的割离便无法克服。
这问题到了庄子手上，便转了方向，他不从认知的立场去追问，却以美感的态度去观赏。在观赏时，发出深远的同情，将自我的情意投射进去，以与外物相互会通交感，而入于凝神的境界之中，物我的界限会消解而融和，然后浑然成一体。这全是以美学的感受来体会，决不能以科学的分析来理解。庄子透过“美感的经验”，借蝶化的寓言来破除自我执迷、泯除物我的割离，使人与外在自然世界，融为一大和谐的存在体。
2.庄子将自我、个人变形而为蝴蝶，以喻人性的天真烂漫，无拘无束。
反观现代人，饱受重重的约束。这种情形，在现代文学卡夫卡（FKafka）的寓言《变形记》中表露无遗。寓言说：有一天，格里弋从梦中醒来，突然发现自己变为一只大甲虫，躺在床上。格里弋是个推销员，他每天要在清晨四时起床，赶搭五时的火车，到公司去听命往各处推销棉布。上司的面孔和呆板的工作使他非常厌恶这份差事，但是为了替父亲偿还债务，不得不忍受下去。这天，格里弋在噩梦中醒来，发现自己不是原来的人形，竟变成一只硕大的甲虫。他想爬出卧室赶早班车，但却感到自己行动吃力，言词含糊……
这寓言之所以受人重视，因为它隐含的意义很多：卡夫卡以格里弋的遭遇，代表了现代人所承受的时间压缩感、空间囚禁感、与外界的疏离感以及现实生活的逼迫感……
如果我们把眼光移至现在，我们立刻就会感到现代人发明了庞大的机械，又使自己成为机械的奴隶，这种作茧自缚的情况，正如卡夫卡在《洞穴》中所描述的：“个人显然变成某种动物，在洞穴中，掘建一个出口又一个出口，以保护自己，但却永远不能走出洞穴。”这是现代人最深沉的悲哀。从这里，我们可以更深一层地体会庄子蝴蝶所象征的意义。庄子和卡夫卡一样，也将人转化而为动物（蝴蝶），但是他却借蝴蝶来比喻人类“自适其志”，蝴蝶翩翩飞舞，翱翔各处，不受空间的限制；它优游自在，不受时间的催促；飘然而飞，没有陈规的制约，也无戒律的重压。同时，蝶儿逍遥自适于阳光、空气、花朵、果园之中——这象征着人生如蝶儿般活跃于一个美妙的世界中，并且在和暖的阳光、新年空气、美丽的花朵以及芳芬的果园之间，可任意地自我吸取、自我选择——这意味着人类意志的自由可羡。
3.“人生如梦”这句说旧了的话，却创始于庄子。可是时至今日，这句话的含意，已经和庄子的原意完全变了质。
我们每个人都觉得：人生实在是短暂而飘忽，多少欢乐事，到头来终成泡影。这时，我们总习惯于用“梦”来抒发自己内心的感触。所以当我们说人生如梦时，不免充满悲凉之意，但在庄子心中，却丝毫没有这种感觉。庄子以艺术的心态，将人类的存在及其存在的境域，予以无限的美化。因此，宇宙如一个大花园，人生就在这片美景中尽情享受——如蝶儿飞舞于花丛间。因此，在庄子心中所浮现的，便是个美梦。
4.“物化”是庄子对于死生看法的一个基本观念。
对于死后的漆黑，无人会不感到困惑恐惧。但在庄子看来，死生完全是一种相对的幻灭现象。看通了，也没有什么可悲，只不过是你从大地上来，又回到泥土里去而已。人的初始，本来就是没有形体的，而形体的形成，以至于复归消解，这个变化过程实在是不足悲的。死后能化为蝴蝶，像物化后的庄子那样，栩栩然而飞，该是快乐！快乐得忘了形时，还不知道自己是庄子呢！
可见庄子是借“物化”的观念，将死生的对立融于和谐之中。
抨击仁义
在庄子的世界中，那种自得其得、自适其适的心境，那份广大宽闲、悠然意远的气派，都是别家所无的。因而，在他的天地里，凡是一切束缚人性的规范，他都会举笔抨击。
在此篇中，庄子对于仁义的弊端，有力地点了两笔：
仁义的论点，是非的途径，纷然错乱。（《齐物论》）
用仁义给人行墨刑，纷然错乱。（《大宗师》）
庄子并不反对道德本身，他所反对的是“违失性命之情”的宗法礼制、桎梏人心的礼教规范（“礼教”一词最早见于《庄子徐无鬼》）。庄子说：“大仁不仁”、“至仁无亲”，“大仁”、“至仁”是有真情实感而无偏私的德行。
庄子为文，幽渺之至。当他要否定一件东西的时候，往往从旁设喻，令你无法正面卫护；或偶尔一笔代过，笔力却友邻劲不可当。他绝不怒形于色，更不作怒骂的姿态。所以外篇及杂篇，有许多对于仁义大肆“抨击”的言辞，看来不像庄子本人的语调及风格，可能是庄子后学的笔法。也许到了庄子晚年，仁义已变成统治阶层贼人类的工具，祸害甚深。所以庄子学派笔尖直接指那些“道德君子”和“窃国诸侯”，猛力抨击。
庄子后学抨击仁义，不外乎两个重要原因：
1.仁义已成为强制人心的规范。
仁义已像“胶漆缠索”般囚锁着人心，结果弄得“残生伤性”。
庄子后学甚而激烈地抨击：若从残害生命伤人性的观点来看，为仁义而牺牲的人，世俗上却称之为“君子”。这些好名之徒同实上的“小人”又有多大的分别呢！
对仁义的“撄人心”（《在宥》）庄子在《天运》中做了有趣讥讽：
孔子见老聃谈起仁义，老聃说：“蚊子叮人皮肤，就会弄得整晚不得安眠。仁义搅扰人心，没有比这更大的祸乱了。”
仁义对人性的纷扰，道家人物的感受可说最为敏锐。
2.仁义已成为“圣人”们的假面具，“大盗”们的护身符。
仁义这东西，行之既久，便成为空口号而失去原有的意义了。更糟的是，它已经为作恶者的口头禅了。
庄子学派菲薄仁义，最主要的原因，乃是因为它被“大盗”窃去，成为王权的赃品了。
“圣人不死，大盗不止”中隐含着两个意义：
1.圣人“蹩躠为仁，踶崎为义”，汲汲于用仁义绳人，遂激起人的反感，而祸乱滋生。因此，只要“圣人”存在一天，大盗便永无终止之日。
2.“圣人”和“大盗”乃名异而实同。他们假借“仁义”的美名，以粉饰谎言，掩藏丑行。所以说：“窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”
这是一项沉痛的透视。同时，也确切勾画出当时社会背景的真情实况。
不道之道
老子将“道”提升到中国哲学的最高范畴。庄子更以诗人的笔法形容它可以“终古不忒”，能够“不生不死”，使得后代无数读书人一碰上它，思考就模糊起来，像遗失进一片混沌之中。
否定神造说：“道”是中国文化的特产，一如“上帝”为西洋文化的特产，它们有异曲同工之妙。每当那些思想家遇上任何解决不了的问题时，都一股脑儿往里推。然而“道”和“上帝”这两者在性质上却有很大的分别，“道”没有了“上帝”那种宗教或神话意味。
西洋宗教或神话解释宇宙，是在现象之上去寻找原因。庄子则不然，他以自然界本身来说明世界是他认为自然界的一切变化，都是它自身的原因。所谓“天地固有常矣，日月固有明矣！”（《天道》）一个“固”字，便说明了“本来如此”，而不是外来的因素。在《知北游》中也说道：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”所谓“不得不”，乃属必然之事，庄子十分强调万物的“自化”，他全然否定有什么神或上帝来支配自然界。
在庄子看来，自然界的各种现象都是“咸其自取”的。《齐物论》内，庄子用长风鼓万窍所发出的各种声音，来说明它们是完全出于自然的：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”这是说风吹过万种窍孔发出了各种不同的声音，这些声音之所以千差万别，乃是由于各个孔窍的自然状态所产生，主使它们发声的还有谁呢？这里的“自取”、“自己”不都表明了无须另一个发动者吗？“六合之外，圣人存而不论。”（《齐物论》）这态度岂不更显明吗？在《庄子》一书中，完全没有关于神造宇宙的寓言，也找不出一些祠祀祈祷的仪式或迷信，更没有丝毫由神鬼来掌管死生的说辞。由此可知，有些学者将“道”视如宇宙的“主宰”，或予以神学的解释是不妥的。
