第一节《淮南子》与文论
〇以道为贵的文艺观
〇以自然之道为美
〇融合儒道的礼乐自然论
〇倡言“无声之乐”
两汉时代，先秦道家崇尚个体与自然人格的学说也延续了下来，并影响到文学理论的发展。西汉统治者的发祥地从地域上来说，从属于老庄所在的楚文化范围，汉初历经秦汉相争，实行与民休息的政策，文景时期倚重黄老思想，流风所被，影响到文人创作。嗣后虽然儒学大盛，但是统治者也并没有真的实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，黄老思想在两汉仍然广有影响，许多思想家与文士融会儒道，创作出了有真知灼见的作品。其主要代表人物与著作有淮南王刘安及其门客编纂的《淮南子》（又称《淮南鸿烈》）和司马迁与东汉王充的作品及思想。这一派的文学理论，既立足于儒家思想，又受到先秦老庄情性自然学说的润泽，他们将自然人格与教化学说相融合，主张在尊重个体人格的基础上来谈文学，而反对牺牲个体性与自然性来谈教化。他们的学说，成为魏晋时代文学批评自觉的先导。
《淮南子》是西汉淮南王刘安召集门客编写的一部子书。《汉书·艺文志》将其列入“杂家类”。所谓“杂家”，就是“兼儒墨，合名法”。东汉高诱在注这部书时说：“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”在论及文艺问题时，《淮南子》基本以道家与儒家作为调和的对象，在人性问题上主张以自然为本，而又缘以教化。魏晋时代盛行的“自然”与“名教”一体论，在《淮南子》一书中表现得十分明显。
一、以道为贵的文艺观
在先秦时代，关于文艺中表现的内容应是什么，儒道两家可以说是针锋相对的。儒家认为文艺是用来言圣人之志的，文艺应成为原道、征圣、宗经三位一体的工具，而道家对儒家的礼法是嗤之以鼻的。老庄认为自然的和谐相生，在于有一个统率万事万物的“道”在主宰。老子提出：“大音希声，大象无形。”《淮南子》也继承了老庄关于美的本体的思想，提出：“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。”（《原道训》）“萧条者，形之君；而寂寞者，音之主也。”（《齐俗训》）《淮南子》以自然无为作为美的本体，摒弃了以礼法为美的儒家美学观。《庄子·渔父》中曾说：“真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”《淮南子·齐俗训》的作者师承此说，提出：
且喜怒哀乐，有感而自然者也。故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中而形于外者也。譬若水之下流，烟之上寻也，夫有孰推之者？故强哭者，虽病不哀；强亲者，虽笑不和。情发于中，而声应于外。
这一段话也是祖述庄子的话，强调情感应真实自然而不能作伪。《淮南子》认为情感的真诚无伪是教化他人的前提条件，如果没有真诚的感情，即使有良好的动机也无法教育别人，实现教化的目的。
《淮南子》还认为，不仅从创作者来说要求内有诚心，就是对于欣赏者来说，如果没有心诚于内，也无法接受外界的音乐感染，反而会使主体处于不知所措的境地：
不以内乐外，而以外乐内。乐作而喜，曲终而悲，悲喜转而相生，精神乱营，不得须臾平……是故内不得于中，禀授于外而以自饰也。不浸于肌肤，不浃于骨髓，不留于心志，不滞于五藏（脏）。故从外入者，无主于中不止，从中出者，无应于外不行。（《原道训》）
《淮南子》认为，音乐的欣赏是内外交流的产物，并不是如荀子《乐论》与《礼记·乐记》中所说，是百姓被动地接受圣人教化的过程。后来嵇康的《声无哀乐论》也强调主体的作用而反对儒家先入为主的教化论。《淮南子》的作者从道家自然观出发，对文学中的个体性问题作了较好的阐述，影响到魏晋时代的文论。
二、礼乐自然论
《淮南子》的作者融合儒道的倾向是十分明显的。他们力图用道家的自然论来补充与修正儒家的教化论。《淮南子》的首篇《原道训》中说：“天下之事不可为也，因其自然而推之。”在看待礼乐教化问题时，《淮南子》也贯彻了这种标准。在儒者看来，礼乐教化是圣人顺应承平之世，移风易俗而作的，是歌功颂德的产物。而《淮南子》的作者却认为礼乐并不是最好的东西，而是道德崩溃之后的产物，是不得已的东西，正像老子所说“失德而后仁”。《本经训》中说：“仁者所以救争也；义者所以救失也；礼者所以救淫也；乐者所以救忧也。”正因为如此，圣人制礼作乐也就应以合乎自然为准则，而不能矫饰人心，礼乐只有在合乎自然的情况下，才能救弊。作者指出：
天地四时非生万物也，神明接、阴阳和而万物生之；圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之。故因则大，化则细矣……民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也；因其好色而制婚姻之礼，故男女有别；因其喜音而正雅颂之声，故风俗不流；因其宁家室、乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友，而教之以悌，故长幼有序。（《泰族训》）
《淮南子》的作者从礼乐生于自然的角度，论证了礼乐源于百姓的需要，是先王为了导养百姓的衣食住行等各种欲望而制，这样就使礼乐建立在符合自然人性的基础之上，使儒家文艺教化论建筑在合乎自然人性的基石之上，魏晋时代的名教与自然一体论也是从这一思路出发的。
为了使儒家所推崇的雅乐置于本体论的基石之上，《淮南子》还将道家的无声之乐与儒家的雅颂之乐相融合，提出：“今夫雅颂之声皆发于词，本于情，故君臣以睦，父子以亲。故韶夏之乐也，声浸乎金石，润乎草木。今取怨思之声，施之于弦管，闻其音者，不淫则悲。淫则乱男女之辨，悲则感怨思之气，岂所谓乐哉！”（《泰族训》）《淮南子》的作者在这里强调统治者制礼作乐是顺乎自然、合乎民心的，这样就使儒家推崇的礼乐教化能够获得本体论上的位置与意义。儒家文论最大弊病就在于带有浓厚的人为矫饰、扭曲人性的味道，这样的文论往往使人们反感，难以收到应有的效果。文艺的审美教育功能本来就是一种基于人的自由本性之上的启悟，不同于一般的政教，所以《淮南子》融合儒道的说法，克服了儒家学说的弊端，而使儒家文论具有了一层顺乎人心的内涵。作者进一步提出了“无声之乐”的思想：
故无声者，正其可听者也；其无味者，正其足味者也。（《泰族训》）
《淮南子》的作者在这里强调无形的精神之美是有形的声色与嗜欲的本体，进而又主张先王与雅颂之乐须以无形的精神作为指导，实际上是以道家的自然之道来为儒家的礼乐文明立法，使其获得更充足的合法性理由。这一观点成为魏晋时嵇康《声无哀乐论》的前导。
第二节 司马迁的文论
〇人生遭际与“发愤著书”
〇接受道家情性自然观念
〇信仰孔子的精神人格
〇“发愤著书”与写作实践
〇“发愤著书”思想的后世承传
〇司马迁的人文意识和实录精神
〇依据自己的人生体验来评价屈原和《离骚》
司马迁（约公元前145-约前90），字子长，夏阳（今陕西韩城南）人，是西汉著名的史学家与文学家。青年时代曾游历各地，广泛地接触与考察了历史文物与风土人情。这对他写作《史记》产生了很大的帮助。其父司马谈死后，曾继承父亲遗志，一心写作《史记》，但在他48岁那年，遭受了李陵之祸，被处以宫刑，出狱后当了中书令，在忍受奇耻大辱之后，发愤著书，终于完成了《史记》这部史学巨著。
司马迁的文论集中表现在他的“发愤著书”和对于屈原《离骚》的评价上面。他的文学理论，不是从理论上推导出来的，主要是从人生经历上体悟出来的，它集中表现出中国古代文论中生命意识与人格精神的互动。
一、人生遭际与“发愤著书”
司马迁对人格的追求，明显地受到儒道两家思想的影响。他的父亲是汉太史令司马谈，司马谈曾论六家之要旨，推崇道家思想。道家关于情性自然的观念也影响到了司马迁的思想，但他抛弃了道家的绝圣去欲的思想。司马迁在人性论上较多地受到荀子思想的影响，对于人性中自然存在的物欲坦然地加以承认。在《史记·货殖列传》中，他在考察了当时全国各地的生产与商业交换的日趋繁荣后，得出一个结论：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎？”但是司马迁毕竟又受过较深的儒学熏陶，他10岁学习古文，后来又从董仲舒学过公羊《春秋》，从孔安国学习过古文《尚书》，也从父亲的遗训中接受过事君以忠的观念。在《史记·孔子世家》的最后，他由衷地表达了对于孔子的敬仰之情：
太史公曰：《诗》有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！
司马迁与两汉时那些拿经书作为当官入仕敲门砖的鄙俗儒生不同，他真诚地信仰孔子的人格精神，并且以此作为自己的人格精神依据。
在著名的《报任安书》中，司马迁说：“夫人情莫不贪生恶死，念父母，顾妻子，至激于义理者不然，乃有不得已也。”司马迁认为爱惜生命，顾念家室，乃是人之常情。但是深明义理的人却能够超越这一切。他说：
仆闻之：修身者，智之府也；爱施者，仁之端也；取予者，义之符也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也；士有此五者，然后可以托于世，而列于君子之林矣。
这里所说的人格境界也是从儒家思想转化而来的。正是这种坚强的人生信念，这种超越个人利益的境界，使他能够不计功利地去为自己的信仰而奋斗。司马迁早在继承父业，开始撰写《史记》时，就以忘我的精神来从事修史，以实现他的人生追求。他自叙写作《史记》时：“绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之才力，务一心营职，以求亲媚于主上。”（《报任安书》）司马迁宵旰废食，不置家产，专心修史，但等到他因李陵之祸下狱时，却因平素没有积蓄，没钱赎刑，不交宾客，无人为之奔走说话，结果只好眼睁睁地被推进蚕室，遭受最耻辱的腐刑。司马迁内心的愤懑是难以想象的。在这种痛苦的心境下，他所以隐忍苟活，是为了实现自己的人格志向，从痛苦中升华自己的人生境界。在《报任安书》中，司马迁自叙其遭受腐刑后，身心方面尤其是精神方面的奇耻大辱：“且负下未易居，下流多谤议。仆以口语遇遭此祸，重为乡党戮笑，污辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎？虽累百世，垢弥甚耳！是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。身直为闺合之臣，宁得自引深藏于岩穴邪！故且从俗浮沉，与时俯仰，以通其狂惑。”可贵的是，司马迁把审美创作与灵魂升华、人格铸造相沟通，认为文章可以跨越时间，使作者的人格意志在肉身死亡之后代代相续。在《报任安书》中，司马迁自叙写作《史记》的动机：
所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后也。古者富贵而名摩灭，不可胜记。唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。
在《史记·太史公自序》中，司马迁也说了类似的话。司马迁的这段著名的话语在中国古代文论史具有重要的地位。
首先，它强调了伟大的作品都是作者发愤著书的产物。司马迁所说的例子不见得都是符合历史事实的，比如他说的吕不韦与韩非的事迹就与目前史籍所载不相一致。但司马迁是想通过对这些例子的发挥，突出“发愤著书”的意思。从孔子开始，虽然倡举“诗可以怨”，给了哀怨之音以一席之地，但儒家对于哀怨之音不主张作为审美理想来推崇，儒家的文论一般认为“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”，最高的审美形态是和谐之音。司马迁首次提出最高的写作境界乃是发愤著书的怨愤之音，是充满批判与宣泄不平的哀怨之音，从而在写作价值观上产生了巨大的影响。钟嵘《诗品序》中提出好诗源于诗人的不幸际遇的刺激：“使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。”《文心雕龙·才略》指出：“敬通（指东汉初年文学家冯衍）雅好辞说，而坎壈盛世，《显志》自序亦蚌病成珠矣。”刘勰认为冯衍的辞赋是直接由他坎坷的人生遭遇激发而成的。后来唐朝韩愈提出“不平则鸣”说，北宋欧阳修提出“诗穷而后工”说。南宋诗人陆游论及好诗产生原因时说：“盖人之情，悲愤积于中而无言，始发为诗。不然，无诗矣。苏武、李陵、陶潜、谢灵运、杜甫、李白，激于不能自已，故其诗为百代法。”（《澹斋居士诗序》）清代小说评点家金圣叹在评论施耐庵写《水浒》时，甚至提出“怨毒著书”的观点，进一步为“发愤著书”的思想正名。他指出：“为此书者，吾则不知其胸中有何等冤苦而为如此设言。”（楔子回评）“此回前半幅借阮氏口痛骂官吏，后半幅借林冲口痛骂秀才，其言愤激，殊伤雅道。然怨毒著书，史迁不免，于稗官又奚责焉。”（第十八回回评）金圣叹透过施耐庵在《水浒》中借人物之口发出的怒吼，看出作者内心郁结的满腔不平与怨愤，认为这是作者写作《水浒》的动力，虽然有伤雅道，但是没有这种怨毒，也就写不出《水浒》来。从“发愤著书”到“怨毒著书”都证明传统文学中创作动力离不开痛苦的刺激的观点。
其次，司马迁强调了发愤著书的动机大都是缘于个人的不幸遭际，突出了个体的因素在创作中的作用。儒家文论讲“诗可以怨”，大都说的是诗人代民立言的群体意义。比如《毛诗序》中谈到：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。”这里说的“国史”是指诗人承担代王政立言的史官角色，以诗代史，来反映时代情绪与人民呼声，虽然不乏进步的意义，但是对于个体的创作意义却是忽略不顾的。而司马迁则突出了写作过程中个体的主导作用。因为任何写作如果没有个体生命的融入，就不可能产生深切感人的力量。魏晋文学理论的创新首先是从曹丕《典论·论文》中倡导“文以气为主”，突出个性精神开始的。而司马迁在《报任安书》和《史记·太史公自序》中强调个体写作的决定因素，可以说是开魏晋文论自觉意识的先河。
从文学情感的深挚与其中的思想蕴涵来说，悲愤痛苦的情感往往使作者能够体会到生活与宇宙中最深刻的意蕴，产生一种悲天悯人的情感。文艺作品对于理性的反映，不同于哲学家凭借理性的思辨对天道人事进行体认，文艺家的认识与其说是依恃理性，倒不如说更多的是依靠情感，情感也能思考。这种建立在体验之上的思索，往往构成了作品情理交融的魅力，也是艺术美特有的魅力。因为当人痛苦的时候，他往往不得不去思考更深的问题，而在欢乐的时候，思想往往是肤浅的。孟子说得好：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”（《孟子·尽心上》）孟子认为真正的有智慧德术的人，往往是遭受痛苦之人。那些孤臣孽子，他们受到国君的排斥，内心无比忧愤，于是对不公平的命运展开思索，故其思虑也深。司马迁在论述屈原的事迹与创作时更突出了这一点。在《史记·律书》中他指出：“自含血（齿）戴角之兽见犯则校，而况于人怀好恶喜怒之气？喜则爱心生，怒则毒螫加，情性之理也。”因此，他在《史记》中对人物的褒贬态度鲜明，对美丑善恶的评价毫不留情。并且将人物不公正的命运遭遇推究到宇宙天道上去穷究。比如他在《伯夷列传》中对伯夷叔齐命运的慨叹否定了“天道无亲，常与善人”的传统天命观。在《史记》中，充分洋溢着浩邈的宇宙意识。由个人的遭际出发，推广到天道人事，进而对人类的普遍命运提出新的思考与理论，这是司马迁精神世界中人文意识的表现。它构成了《史记》中的最有意味的人文魅力，从而在中国文化史上树立了不朽丰碑。司马迁这种无所畏惧，忠于事实的勇气，使得他能够突破“为尊者讳”的偏见，真实地记录了许多历史事实，甚至不怕触怒皇帝与权贵。《史记》虽然意欲仿效孔子作《春秋》，实际上已经超越了孔子为尊者讳和囿于名分的观念，因而后来的扬雄与班固等人虽然对司马迁的政治观点与史学观念不尽赞同，但都称赞司马迁的这种实录精神。班固在《汉书·司马迁传赞》中说：“然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”司马迁从情感的真实到叙事的真实，表现出中国古代文论人格精神与文学精神相统一的传统。
再次，司马迁提出了文章意义何在的问题。儒家在《左传》中即已提出了立德、立功、立言三不朽的问题。东汉时代的《毛诗序》更是强调诗歌的作用在于“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的观点，认为诗文的意义是服务于政教道德。而司马迁通过阐释古代圣人写作的动机，指出古来的圣贤之所以发愤著书，是因为“此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”。司马迁认为包括他自己的创作在内，历史上许多文人的创作都是想“藏之名山，传之其人”。这就将文章写作的动力归结为个人与社会的统一，不仅是为了承担社会责任，也是为了抒发心中的郁愤，使个人的生命意志得以延续。三国时曹丕在《典论·论文》中提出：“是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。故西伯幽而演《易》，周旦显而制礼，不以隐约而弗务，不以康乐而加思。”这一被后人誉为魏晋文学自觉的观点，实际上在司马迁的思想中即已萌始。
二、对《离骚》的赞扬
司马迁在论述屈原的事迹与创作时，依据自己的人生体验来进行评价。在《史记·屈原贾生列传》中，司马迁在叙说了屈原的遭际之后，发表议论：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”司马迁将屈原创作《离骚》与人的天性相联系，认为人之疾痛惨怛必然呼天喊地，形诸诗咏。这是天然不可移易的。他认为屈原《离骚》中的怨愤是符合人性的，无可厚非的：
屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容自疏。濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。
司马迁在这里对孔子“诗可以怨”的思想作了进一步的发挥，并引用了淮南王刘安赞美屈原的话，认为屈原正道直行而受到小人的谗毁发而为《离骚》，具有最美的价值，是产生深挚感人艺术魅力的前提。后来班固对司马迁的指责，反过来说明了司马迁对屈原《离骚》加以肯定的正确性。
第三节 王充的文学批评
〇从“元气说”到“文气说”
〇倡真诚，讲实美
〇疾虚妄，斥夸饰
〇反对复古，提倡独创
王充（27-约97），字仲任，会稽（今浙江上虞）人，东汉著名的思想家。他出身于寒门，少年时受业于太学，曾师事班彪，做过一些郡吏之类的小官，后罢职回家，从事著述。著有《讥俗节义》、《政务》、《养性书》与《论衡》，现在唯一流传下来的是《论衡》。《论衡》一书有明显的道家学说的痕迹，王充称自己的学说“虽违儒家之说，合黄老之义”（《论衡·自然》）。王充虽是思想家而不是文学家，但是他的重自然、反神学的思想，却对魏晋人产生了很重要的影响，它廓除了长期弥漫在东汉思想界的谶纬神学，使人们的思想回归自然，破除迷信，从而促成了汉末魏初的思想解放与人的觉醒。在文学批评上，王充的主要贡献在于突出了真与美的联系，将真实论作为文艺的重要批评标准；其次，他反对两汉思想界与文学界的复古论倾向，而推崇文学艺术的独创性，这一点也对魏晋时代人的自觉产生了重大的启迪意义。
一、从“元气说”到“文气说”
王充对于中国古代文学批评的最大贡献，在于他的元气说开启了汉魏之际文学批评领域的“文气说”。“气”在中国古代哲学中是占有非常重要位置的基本范畴。早在春秋战国时代，“气”的概念已被广泛运用。《管子》中的《心术》、《内业》诸篇（据郭沫若考证为宋妍、尹文学派的著作），提出“精气”说，认为天上的星辰、地下的五谷，以至鬼神、圣人都是精气变化而成。迄至两汉，用元气解释宇宙生成的元气说极为盛行，王充吸收了阴阳五行说，建立了元气自然论。但他所说的“元气”并不纯粹是物质性的，除天地自然之气外，还包括“五常之气”，“五常”即“仁义礼智信”，按照汉代人的观点是与“五行”相对应的。所以“元气”涵盖了物质性和精神性的气，古人并不注重物质和精神、自然现象和社会现象的区分。所以王充认为人所禀受的元气的精粗厚薄决定了人的强弱、寿夭、智愚、善恶、富贫、贵贱，因而他一方面反对天人感应论，另一方面又相信自然命定论。王充以气为最高范畴，是建构起气一元论（气本论）哲学体系的第一人。
王充首先将气看做天地万物与人类产生的本原。他提出：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”（《论衡·自然》）他认为天地通过元气来生万物，“万物之生，皆禀元气”（《论衡·言毒》），人类与天地一样，也是由元气化生而成的。他说：“人，物也，万物之中有知慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”（《论衡·辨祟》）王充用老庄的自然论，来批判董仲舒的天人感应论，强调万物与人类的形成是由元气自然而然产生的。王充强调，人性的善恶贤愚与形容动作等也都是与秉气相关的。他指出：“人之善恶，共一元气，气有少多，故性有贤愚。”（《论衡·率性》）“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也；动作趋翔，或重或轻，性识诡也。面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也。”（《论衡·本性》）“人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强，其年寿；虚劣软弱，失弃其身。”（《论衡·气寿》）曹魏时代的刘劭在《人物志·九征》中提出：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。”刘劭在王充的元气论基础之上，进一步用元气来说明人物的气质与才性。魏晋时代的才性之辨，对于魏晋文学批评中的作家论产生了直接的影响作用。
王充的元气说，对于汉魏之际的文学的文学本原论产生了直接的影响，在文艺领域，最早引入气本论的是魏文帝曹丕，他写了《典论·论文》，其中心观点就是“文以气为主”。他说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”气分清浊，这是元气论的观点。人所禀受元气的精粗厚薄决定了人的个性，因此是天赋的，“不可力强而致”，这是王充的基本思想。曹丕论证这一点，是以音乐来比喻的：“譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”唱歌与吹奏都是要“引气”的，各人所禀受的气是天生有别的，而气同声音是有直接联系的，这就引出了发音巧拙的不同。气一元论引入汉魏之际的文学理论，突出了文学家的气质与个性乃是天赋的产物，排除了道德政教对于文学创作与批评的干扰。
王充论气，不仅强调气一元论，强调元气乃天地万物与人类的本体，而且从主观角度提倡养气。他在《论衡·自纪》中提出：“乃作《养性》之书，凡十六篇。养气自守，适食则酒，闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶冀性命可延，斯须不老。既晚无还，垂书示后。惟人性命，长短有期，人亦虫物，生死一时。年历但记，孰使留之？犹入黄泉，消为土灰。”这一思想与孟子既有相关之处，又有不同之处，孟子是从主观精神修养上去谈养浩然之气的，主要限制在道德修养范畴上，而王充则引申到养生的角度上，可谓发展了孟子的养气说。刘勰既传承了孟子的养气说，同时也吸收了王充的养气说，并且巧妙地与文学创作心理学结合起来加以考察。刘勰的时代，文学创作积累了丰富的实践经验与理论批评经验，其中曹丕与陆机等人都曾涉及文学创作心理过程中的虚静原理，即“伫中区以玄览”等命题，刘勰深契于文学创作心理之奥秘，为此他在《文心雕龙》一书中专门写有《养气》篇，提出：“昔王充著述，制《养气》之篇，验己而作，岂虚造哉！夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰：此性情之数也。”刘勰分析学问与文学写作有不同之处，学问需要刻苦与累，因而用功是必需的，但文学创作则不需要如此刻苦，而且这种刻苦会影响写作的心态，所以需要提倡一种从容自如的心态以吟咏情性。何况，这种创作有着许多作者无法控制的因素，如文思的开塞运作非自己所能知晓与控制，既然如此，还不如从容应对，任从自然为妙。可见，王充元气说对于魏晋六朝文论具有重要的启示。
二、论文艺的真与美
王充对于中国古代文学批评的重大贡献，在于他首次将真实作为文艺批评的重要尺度。老子斥责文明社会中的人善于虚伪做作，强调“信言不美，美言不信”（《老子·八十一章》），批评当时将美与信（真实）相脱离的世风。儒家也说过“修辞立其诚”之类的话，但是儒家对真与美的关系问题并没有作过专门的论证，他们所说的“诚”主要也还是从善的角度去立言的。两汉的思想家与文人，如《淮南子》的作者、西汉著名文人扬雄虽然也对真与美的问题有所阐发，强调真是美的基础，唯有感情的真诚才能打动人、教育人，但他们一般说的是主体即情志上的真诚无伪。而王充论真实，则侧重强调文学与艺术对所反映的对象必须真诚，在《论衡·对作》篇中，王充说：
是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平；非苟调文饰辞，为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心，以讥世俗。世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文。
王充生活的年代，儒学已经失去了原始的活力与人道主义的内涵，成了帝王神道设教的工具，谶纬神学在光武帝等人的倡导下，成为社会上具有官方色彩的意识形态。在这种风气影响下，一些追逐功名利禄的文士浮文夸诞，将一些虚妄不实的传说肆意夸张，以此沽名钓誉，哗众取宠，王充对于当时虚妄不实的风气深恶痛绝。王充认为这种风气不破除，创作主体就会被浮华迷信所遮蔽，文学的教化作用也无从谈起。王充是十分重视惩恶劝善的作用的。但是他又坚持认为，这种教化功能的实现必须建立在真诚无伪的基石之上，“华文放流，则实事不见用”。许多人为了追求文采之美而调弄笔墨，在王充看来，这恰恰是弃本逐末之举。王充所针对的虚妄夸诞之风，主要是两汉的一些儒者为了神化儒家的圣人而编造出来的一些荒诞无稽的传说，比如“简狄吞燕卵而生商”、“刘媪得交龙而孕季”、孔子登泰山而见吴国阊门外之白马等，王充用他所见的自然科学的常识论证这些说法是荒诞无稽的，是道听途说的结果。当然，王充还不能辨别神话与现实的区别，因而对于一些流传在民间的神话传说，如共工氏怒触不周山、女娲补天、夸父追日、羿射九日等传说都采取了否定的结论，这又是失之于胶柱鼓瑟了。因为文学的真实不能完全等同于生活的原型。不过，王充矛头所指的主要是当时故意神化圣人、好为虚诞夸张之辞的风尚，这从总体来说，是具有进步的意义的。
王充同时还意识到，喜欢夸饰调弄的文人，一般说来内心总是不实诚的，内心不实诚的人，写出来的文章也是不可能感动别人的，内心的真实与反映的真实在一定程度上是统一的。在《论衡·超奇篇》中，王充提出：
实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也……精诚由中，故其文语感动人深。是故鲁连飞书，燕将自杀；邹阳上疏，梁孝开牢。书疏文义，夺于肝心，非徒博览者所能造，习熟者所能为也。
王充感叹那些真正的文章是作者生命意识的凝结，而不是如游说之士矜夸的那样，是调弄口舌的产物。真诚无欺的文章才能产生夺人心魄的力量。他反对矫情之作，指出：“饰面者皆欲为好，而运目者希；文音者皆欲为悲，而惊耳者寡。”（《超奇》）后来刘勰在《文心雕龙·情采》中倡导的情感真诚说，明显地受到了王充这一思想的影响。
三、反对复古，提倡独创
王充对于文学批评另一个重要的贡献便是反对复古，提倡独创。
东汉时代，随着统治者的日趋保守，在思想文化界中弥漫着一股僵化保守的风气，文人们对敢于自创新说的行为一概加以抹杀。王充则从历史发展的角度，论证了后代的文化艺术高于古代，比如他说“高汉于周，拟汉过周”，“恢论汉国在百代之上”（《论衡·恢国》），这些话不能简单地视为阿谀东汉王朝，而是王充用进化的历史观观察古今问题后得出的结论。基于这种进化的历史观，他对于贵古贱今、贵远贱近的观点作了批评：“述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。辨士则谈其久者，文人则著其远者。近有奇而辨不称，今有异而笔不记。”（《论衡·齐世》）王充对文坛上这种厚古薄今理论的批评是十分中肯的。如果没有敢于立足当代、勇于创新的气魄，任何真正的文学作品都无从产生与形成，也不可能有打动人的好作品问世。
王充的文学批评还从对创作主体价值的评定上，反对复古，提倡创新。王充虽然师事班彪这样的硕儒，但又不拘章句，喜欢自创新说。王充为此提出了新的学术价值观：
故夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文，连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。以超之奇，退与诸生相料，文轩之比于敝车，锦绣之方于缊袍也，其相过，远矣。（《论衡·超奇》）
王充摒弃了两汉以经学硕儒为士人楷模的价值观，强调士人的价值不在于皓首穷经，而在于从文籍中引出自己的独立见解，并且能够应用自如，他最赞赏的是“鸿儒”。王充赞美扬雄、刘歆等人敢于自创新说：“近世刘子政父子、扬子云、桓君山，其犹文、武、周公并出一时也。其余直有，往往而然，譬珠玉不可多得，以其珍也。”（《论衡·超奇》）扬雄沉默好学，曾著《太玄》、《法言》，力图对当时的思想界有所触动，刘歆曾为争古文经的地位批评排斥异己、抱残守阙的今文经师。在王充看来，他们都是勇于打破陈腐的思想者。不过，扬雄与刘歆的学术与思想依违于新旧之间，一方面他们看到了当时思想界缺乏活力，陈陈相因，力图通过自己的学术著述与文献整理来推陈出新，但是另一方面他们对于儒家文本仍然难以走出守残的圈套。比如扬雄的《太玄》是模仿《周易》而作，《法言》是模仿《论语》而作，他的复古倾向是十分明显的；王充偏好古文经，对之赞赏不已。不过他强调人生的价值在于创造而不是模仿，廓除当时思想界盲目迷信的风气，这是其贡献所在。王充在自述《论衡》的写作时说：
充书既成，或稽合于古，不类前人。或曰：“谓之饰文偶辞，或径或迂，或屈或舒。谓之论道，实事委琐，文给甘酸。谐于经不验，集于传不合，稽之子长不当，内之子云不入。文不与前相似，安得名佳好，称工巧？”答曰：饰貌以强类者失形，调辞以务似者失情。百夫之子，不同父母；殊类而生，不必相似；各以所禀，自为佳好。文必有与合然后称善，是则代匠斲不伤手，然后称工巧也。文士之务，各有所从，或调辞以巧文，或辩伪以实事。必谋虑有合，文辞相袭，是则五帝不异事，三王不殊业也。美色不同面，皆佳于目；悲音不共声，皆快于耳。酒醴异气，饮之皆醉；百谷殊味，食之皆饱。谓文当与前合，是谓舜眉当复八采，禹目当复重瞳。（《论衡·自纪》）
这是王充回答别人认为他作书不合古人时而说的话。
两汉思想界，特别是东汉的思想界，由于经学的泛滥，人们大多习惯于对前人著作进行模仿，将前人的文本神圣化，积渐日久，主体性日益消失而保守性日增。在这种思想氛围中自然也就难有独立的思想见识产生。而王充以一介文士的身份进行创新，大胆写作了《论衡》，“《论衡》者，论之平也”，也就是对于种种现象进行社会批评。王充提出“百夫之子，不同父母，殊类而生，不必相似，各以所禀，自为佳好”，实际上给了文人独立建言、自主诠释的权利。后汉的许多思想家，如王符、仲长统等人业已摆脱拘泥文本、代圣人立言的传统儒生道路，开始直面现实人生，对社会历史和精神现象进行文化批评。因此，魏晋玄学作为一种对精神理念进行倡导的学说，并不是凭空形成的，而是在借鉴前人思想资料的基础上，对于积弊已久的两汉思想界所作的变革。这种变革严格说来是改良，即用经典解释的方法，会通儒道，创造一种新精神哲学。王充认为，文学贵在独创，即使是三王、五帝，他们的事业也是各有特色，互不相袭的，从世界万物来说，也具有多样性，不能要求同一。王充强调文学与艺术贵在独创的观点，实际上也涉及对文学艺术个性原则的尊重与倡导上。这种理论，对汉末魏初的曹丕等人的学说产生了很大的影响。从某种意义上来说，王充的文学批评也是魏晋时代文论自觉的先导。
“关键概念”
无形无音 以内乐外 礼乐自然 发愤著书 人穷则反本 藏之名山，传之其人 疾虚妄 文见实露 各以所禀 自为佳好
“思考题”
1.评析《淮南子》中提出的以道为贵的文艺观念，并指出其来源。
2.如何理解司马迁的“发愤著书”与人生遭际的关系？
3.如何全面评判王充的“疾虚妄”与文学创作的关系？
“参考书目”
（汉）司马迁撰，（南朝宋）裴骃集解，（唐）司马贞索隐，（唐）张守节正义，史记，北京：中华书局，1982
（汉）班固撰，（唐）颜师古注，汉书，北京：中华书局，1962
（汉）王充撰，黄晖校释，论衡校释，北京：中华书局，1980
（汉）王充撰，张宗祥校注，郑绍昌标点，论衡校注，上海：上海古籍出版社，2010
刘文典，淮南鸿烈集解，北京：中华书局，1997
张双棣，淮南子校释，北京：北京大学出版社，1997
袁济喜，和：审美理想之维，南昌：百花洲文艺出版社，2001
李长之，司马迁之人格与风格，天津：天津人民出版社，2007
