道者萬物之奧
道者，萬物之奧也，
徽宗註曰：天奧西北，鬱化精也。地奧黃泉，隱魄榮也。人奧思慮，蘊至神也。天地與人，有所謂奧，而皆冒於道。道也者，難終難窮，難測難識，故為萬物之奧。道為萬物之奧，則物者道之顯歟？
疏義曰：道之為奧，其深莫測，如室之奧而深密焉，如淇之奧而深閟焉。凡戾顯而入隱，皆有所謂奧，《太元》論三摹，所以各言其奧也。且天以不見為元，西北則於卦為乾，復乎至靜，化精之所鬱也。鬱化精則氣機密移，陽遇陰而鬱矣，故曰天奧西北，鬱化精也。地以不形為元，黃泉則深不可測，冥於至幽，魄榮之所隱也。隱魄榮則陽氣潛萌，藏其體而隱矣，故曰地奧黃泉，隱榮魄也。人以心腹為元，思慮在人，俛仰而再撫四海，恍惚而經緯萬方，至神之所蘊也。蘊至神則妙於無方，而不可測者也，故曰人奧思慮，蘊至神也。三才異位，各有其奧。天雖有奧，而道能生天；地雖有奧，而道能生地；人雖有奧，而人在道中。所以皆冒於道，於道不可以形數求故也。三才未離於形數，而道不可以形數求，可謂難終難窮而未始有封，難測難識而莫窺其妙者也。善貸且成，其化密庸，大道無形，生育天地，大道無名，長養萬物，故為萬物之奧。道為萬物之奧，則自無出有，職職陳露，不得遯而皆存，物其道之顯歟？
善人之寶，
徽宗註曰：利而行之，積善成性而神明自得，聖心循焉。
疏義曰：有以物為寶者，《傳》言寶珠玉是也。有以道為寶者，若此言善人之寶是也。善人不以物為寶，而所寶在道，是以自人入於天，由善達於聖，無入而不自得也。蓋一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，善人知善出於道而成於性，故其不貲之樸能利而行之也。利而行之，則好之無數，行之不怠，能盡其性，可以贊化育而配神明矣。蓋自可欲之善積而至於充實之美，積善成性也。自光輝之大進而至於不可知之神，神明自得也。若夫聖心循焉，則由是道而不違矣。寶而持之，孰大於此？
不善人之所保，
徽宗註曰：反無非傷也，順其理則全，動無非邪也，靜其性則正，故可以保身。
疏義曰：道常無為而無不為。無不為也而反焉，則無非傷也；無為也而動焉，則無非邪也。反無非傷也，惟去智與故，順其理而不違，然後能守其全而物莫之傷，所謂誠全而歸之是已。動無非邪也，惟虛緣葆真，靜其性而勿攖，然後能得其正而邪莫之入，所謂四六不盪，胸中則正是已。順其理而全，靜其性而正，舉天下之物，曾不足以易其守，可以保身而無危亡之憂，乃其宜也。《易》曰：窮理盡性以至於命。能順其理，斯可以窮理；能盡其性，斯可以盡性；能保身，斯可以至於命。不善之所保，不外是也。
美言可以市，尊行可以加於人。人之不善，何棄之有。
徽宗註曰：言，風波也。行，實喪也。皆非道所貴。言美而可悅，行尊而可尚，猶可以市，且加於人，而人服從，況體道之奧，徧覆包含而無所殊乎？然則人之不善，何棄之有？
疏義曰：心居中虛靜則善，淵發於言則為風波，止則居實，見於行則為實喪。言，風波也。行，實喪也。皆溺於末流而非道之所貴也。然辭之輯矣，民之洽矣，則言美而可悅者，猶足以市；欽慎威儀，維民之則，則行尊而可尚者，猶足以加人，況體道者乎？惟體道之奧，滋發萬化，總攝眾妙，如天之運，兼覆無私，如海之容，包含不遺，彼雖紛紛自異，皆會之一理，又何所殊乎？然則人之不必善，何棄之有？《語》曰：我之大賢歟？於人何所不容。故惟體道者，為能盡合并之公。
故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。
徽宗註曰：君子之守，修身而天下平。天子三公，有璧馬以招賢，而不務進道以修身，則捨己而徇人，失自治之道矣。不如坐進此道者，求諸己而已。道之所在，聖人尊之，故民從之如歸市。
疏義曰：天下雖大，治之在道；四海雖遠，治之在心。守孰為大？守身為大。所守至約，則所施至博矣。古之言治者，自慎厥身，脩思永至，於邇可遠，在玆自脩之身。至於脩之天下，則以君子之守脩其身而天下平故也。貴為天子，立為三公，以道化民，則天下將自賓，雖有拱璧駟馬以招賢得賢，以為邦家之光，而不務進道以脩身，則不能有守矣。不能有守，是捨己徇人，失自治之道矣。楊子曰：先自治而後治人之謂大器。不如坐進此道，以自治為先故也。所謂自治非外鑠也，求諸己而已，能求諸己，則用人惟已矣。昔帝堯克明使德，以至黎民於變時雍，文王誕先登于岸，以至於以御于家邦，每得諸此。雖然道之真以治身，其緒餘以治國家，其土直以治天下，則治之要在知道也。故道之所在，聖人尊之，則以聖人者道之管也。民從之如歸市，則以聖道群心之用也。夫聖人，民之父母也。聖人尊之於上，斯民從之於下，其執犬象，天下往之謂歟？
古之所以貴此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故為天下貴。
徽宗註曰：求則得之，求在我者也。古之人所以求之于陰陽度數而未得者，求在外故也。惡者遷善，愚者為哲，此有罪所以免歟？道之善教者如此，故為天下貴。《傳》曰：天下莫不貴者，道也。
疏義曰：心者道之主宰，則道未始離乎我。道不可以情求，則道未始滯於物。惟不離乎我，故反而求之，自得其得，以求在我故也。惟不滯於物，故求之度數，五年而未得，求之陰陽，十有二年而未得，以求在外故也。求在我者，求有益於得；求在外者，求無益於得。然則求而不得者，以道在邇而求諸遠；而善人求以得者，求在我者而已。蓋道之在我，眾美皆備，人患不求爾。誠能因心會道，則惡者可以遷善，修德罔覺，而無過舉之失，愚者可以為哲，造理而悟，無多岐之惑，此有罪所以免歟？道之善救人如此，則不可得而賤，故為天下貴。《傳》曰天下莫不貴者道也，則以莫之爵而常自然故爾。
為無為
為無為，事無事，味無味。
徽宗註曰：道之體無作，故無為；無相，故無事；無欲，故無味。聖人應物之有，而體道之無，於斯三者，可見矣。
疏義曰：道妙於無，不可以體求，即其大全而言之，姑謂之體而已。所謂道之體，若莊子言古人之大體是也。道之體既妙於無，則寂然不動是無作也，無作故無為，無為則至為去為矣。無狀之狀是無相也，無相故無事，無事則無為事任矣。澹然自足是無欲也，無欲故無味，無味則味味者未嘗呈矣。興事造業，為之而成，雖曰有作，而為出於無為。耳目鼻口，各有所事，雖曰有相，而事出於無事。江之於味，人所同嗜，雖曰有欲，而味出於無味。以見用之所以妙也。聖人體真無而常有，即妙用而常無，所以應物之有，自無適有爾，所以體道之無，至無以供其有爾。於斯三者以觀之，道之體用，果可見矣。
大小多少，
徽宗註曰：大小言形，多少言數，物. 量無窮，不可為倪。大而不多，小而不少，則怨恩之報，孰睹其辨？聖人所以同萬有於一無，能成其大。
疏義曰：以物觀之，自徇殊面，壘空之與大澤，毫末之與馬體，以形異其小大而囿於形，以數差其多少而拘於數。以道觀之，萬物一體，以北海為大，曾不知大而不多，以涇流為小，曾不知小而不少，以物量無窮，不可為倪故也。若是則怨之有其辨，恩之因其心，二者雖正之器，非正之道也。施乎無報，大同於物，又烏睹其辨域？聖人以道之虛，受天下之羣實，不出乎害人，不多仁恩，所以同萬有於一無，合眾小而歸之，能成其大者，天覆地載，廣乎其無不容而已。故帝王以天地為宗，而為哉中之大。
報怨以德。
徽宗註曰：爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱，則何怨之有？所尚者德而已。
疏義曰：全德之人，以天下譽之得，其所謂謷然不顧，則無取於冠冕之賞，是爵祿不足以為勸也。以天下非之失，其所謂儻然不受，則無畏於斧鉞之誅，是戮恥不足以為辱也。榮辱之來，無益損乎其真，則知是非不可為分，細大不可為倪，約分之至而卒無所分矣，又何怨之有？非至德者能之乎？宜其所尚者德而已。蓋陽為德，陰為怨，報怨以德，則冥而無所辨，通而無所節，是謂出怨不怨，所以為德之上也。
圖難於其易，為大於其細。天下之難事必作於易，天下之大事必作於細。
徽宗註曰：千丈之堤，以螻蟻之穴潰；百尺之室，以突隙之煙焚。白圭之行堤也，塞其穴，是以無水難。丈人之慎火也，塗其隙，是以無火患。天下之事常起於甚微，而及其末，則不可勝圖，故聖人蚤從事焉。
疏義曰：《傳》曰無使滋蔓，蔓難圖也，故慮遠者不忽於其易。經曰為之於未有，故知幾者必察於其細。千丈之堤可謂川有防矣，以螻蟻之穴小而不止其潰，則涓涓不塞，將成江河。百尺之室可謂居之安矣，以突隙之煙微而不慎其焚，則熒熒不救，炎炎奈何？白圭之行堤也，必塞其穴，是以無水難。丈人之慎火也，必塗其隙，是以無火患。然則圓機之士，其作炳於忽眇綿，用智於未奔沈，每及於此，所以發韓非之論也。由是觀之，天下之事常起於甚微矣。《詩》於吉日必曰慎微者，以事起於甚微故也。及其末，則不可勝圖矣。《易》於思患必曰豫防者，以其末為難圖故也。聖人智通於神，所以蚤從事者，知此而已，與苟卿所謂先事慮息謂之豫同意。
是以聖人終不為大，故能成其大。
徽宗註曰：為之於小，故能成其大。亂已成而後治之，不亦晚乎？
疏義曰：土始一塊，總合成田；水始一勺，總合成川。然則為之於小，故能成其大，理宜然也。聖人躊躇興事，以每成功，所以致大治者，亦為之於小而已。《詩》稱文武之治，積小雅而為大雅，其作始也小，其成業也大，所以成內外之治，始於憂勤而已。使其亂已成而後治之，不亦晚乎？孟子舉《詩·鴟鴞》言：迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。以明國家閒暇及是時明其政刑，蓋欲治之於蚤也，豈若大寒而後索衣裘者乎？然則聖人以此詩為知道者。以此，然則天下之事小可為也，大無及已。
夫輕諾必寡信，多易必多難，是以聖人由難之，故終無難矣。
徽宗註曰：禍固多藏於微，而發於人之所忽。聖人之應世，常慎微而不忽，故初無輕易之行，而終絕難圖之患，凡以體無故也。
疏義曰：火生於木，禍發必尅，則禍固多藏於微。易之者不宜，則禍固發於人之所忽。孟子曰禍福無不自己求之者，蓋欲不忽其微而已。聖人之應世，與民同患，至智足以周物理，遠覽· 足以照幾先，謀之未兆，常慎微以慮其始，慎終如始，而不忽人之所忽，故初無輕易之行，而終絕難圖之患也。《記》 曰：與有其己怨，寧無諾責。無輕諾之行，則言必顧行矣。《傳》曰：苟以為易，難將至矣。無多易之行，則動必迪吉矣。以此遊世，則泛應曲當，終無難矣。然所以致此，非樂通於物也，凡以無為無事無味，體道之無而已。道之所在，孰能難之？《鳧鷖》卒章言無有後艱，與此同意。
其安易持
其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。
徽宗註曰：安者危之對，未兆者已形之對，脆者堅之對，微者著之對。持之於安則無危，謀之於未兆則不形。聖人之知幾也，脆者泮之則不至於堅冰，微者散之則不著。賢人之殆庶幾也。奔壘之車，沉流之航，聖人無所用智焉。用智於未奔沉，所謂為之於未有，治之於未亂也。
疏義曰：事隱於未然，莫不有自然之理；肇於已然，莫不有必至之機。理之所藏深矣，非至神不足以洞察；機之所發微矣，非至智不足以約知。安者危之對，有其安必危。未兆者已形之對，未兆則形泯，此理之未然者也。脆者堅之對，則堅已肇其質。微者著之對，則著已闡其端，此事之已然者也。持之於安則無危，所以能保其邦。謀之於未兆則不形，所以能防其患。聖人之知幾也，知幾其神乎？知微知彰，作炳於忽眇綿，神以知來也。脆者泮之，則不至於堅，所以能慎之於履霜。微者散之，則不至於著，所以能察之於毫末。賢人之殆庶幾也，智之於賢者，於復則不遠，於過則不二，辨之於早智之事也。蓋幾者，動之微，吉之先。見《豫》之六二，當理而悟，所以為聖人之知幾。《復》之初九，造形而後悟，所以為賢人之貽庶幾。惟其知幾，故不終曰正吉。惟其殆庶幾，故無祇悔，又烏有奔壘沉流之患乎？蓋車所以陟險，航所以濟難，奔壘之車，況流之航，則聖人無所用智焉。楊雄對或人之問，所以言用智於未奔沉。然則為之於未有，治之於未亂，則有終踰絕險需徒楫之之安矣。
合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。
徽宗註曰：有形之類，大必滋於小，高必基於下，遠必自於近。其作始也簡，其將畢也必巨。聖人見端而思末，睹指而知歸，故不為福先，不為禍始，躊躇以興事，以每成功。
