开口来指点：
地要造成簸箕样，
天要造得蔑帽圆。
蔑帽、簸箕才合得拢，
蔑帽、簸箕合成地和天。
由于创世神话的实质在于其哲学倾向——说明宇宙时空的发生过程，所以，语言创世的神话母题很可能向哲学化的方向发展，“早期希腊思想就这样从自然哲学转到了语言哲学”。卡西尔曾以赫拉克利特为例对这一转化过程做出精辟的说明。他指出，赫拉克利特仍属于“自然哲学家”，他的全部兴趣都集中在现象世界即“变”的世界上。但他并不满足于变化的单纯事实，而是力图寻出变的原则。他认为这种原则不在物质世界而在人类世界：宇宙秩序正潜藏于人类语言之中。
因此，要理解宇宙的“意义”，我们就必须理解言语的意义。如果我们不能发现这个方法——以语言为中介而不是以物理现象为中介的方法——那我们就找不到通向哲学的道路。虽然在赫拉克利特的思想中，甚至连语词——逻各斯也并非只是人类学的现象，它并不囿于我们人类世界的狭隘范围，因为它具有普遍的宇宙真理。但是，他已不把语词看成是一种巫术的力量，而是从语义功能和符号功能的意义上来理解它了。赫拉克利特写道：“不要听从我，而要听从语词——逻各斯，并且承认一切是一。”
“逻各斯”这个希腊思想的最高范畴在赫拉克利特的语言哲学中已经成了语词、理性和宇宙秩序三位一体的标志。这可以视为语言创世神话观的直接抽象和理论引申。
语言创世观在文明社会中得以定型，但其远源仍可上溯至原始社会。美国人类学家保尔·拉定在《作为哲学家的原始人》中曾举出波利尼西亚群岛毛利人的创世神话，该神话把宇宙发生的第一阶段叙述为人的意识发生史；从概念中产生了增长，增长产生了膨胀，膨胀产生了思想，思想产生了回忆，回忆产生了愿望。第二阶段叙述万物由来，照例奉语言为创生之本。这则原始神话把客观世界的产生叙述为主观世界的自动派生，概念和语词既是创造的意愿之根又是创造的物质本源。到了《旧约·创世记》中，全知全能创世主的出现使语言创世观表现为一神教的上帝口说创世，创造的意愿和手段都统合到耶和华神的身上了。
上帝用口说命名的方式从无到有地创生出万物和人类，这位犹太教的独神无意识地体现着希伯来人对人类语言能力的极度膜拜，《创世记》的经文就这样以对象化投射的方式表达着对人类本质力量——语言的自我确证。巴比伦神话中分别存在的名称与事物在《圣经》中重新统一在神的话语之中。一种神学的语言本体论就此诞生了。《申命记》强调说：
人并不是靠食物维持生命，而是靠神口里的一切话语过活。
基督教的《新约》不仅据此引出“泰初有言”的公理，而且还宣告了“上帝即是言”的圣训。随着西方文明的基督教化，语言创世观便同希腊的逻各斯主义一起，把语言和逻辑确立为思想史上的第一主题。
从语言与创造（创世）的依存关系中自然可以引申出语言与存在的依存关系，笛卡儿们“我思故我在”的著名命题也可意译为“我言故我在”。“在荷尔德林的散文中，人类相互间的谈话和人同上帝夕声的谈话就像一种独特的谈话。白从开始了谈话我们才存在，才作为人类历史之一种而存在。”到了当代思想家如海德格尔等人那里，语言被奉为人——宇宙间孤独无依的飘泊者惟一可以安身立命的“家”。
四、老子对语言创世观的解构
中国汉族远古时代的创世神话未能完整地流传下来，所谓盘古开天辟地神话实际上是受印度佛教影响而在汉魏之际衍生的后起神话。不过，种种迹象表明，上古时期也曾有过表现语言创世观的神话，尤其流行的是关于开辟之前的混沌状态的描述。虽然完整的神话叙述已不存在，但其影响和反应却留在众多上古典籍中。《淮南子》所谓“古未有天地之时，唯象无形，窈窈冥冥”；《天问》所渭“邃古之初……上下未形……冥昭瞢暗”等，都是对那种混沌未分化状态的描述。至于从混沌空无到宇宙万有的秩序存在，其间的创造中介物为何？《老子》提供了标准答案：“无名，天地始；有名，万物母。”这等于说，宇宙天地始于没有名称的无差别混沌状态；世界万物的产生是以语言命名为前提的。与巴比伦和希伯来人突出表现的语言创世观相对照，不难看出老子哲学中保存着上古失传神话的同样的语言观点。就此而言，原始的语言崇拜和文明社会中的语言创世观在西方和中国文化中都有同样的生成逻辑。
那么，为什么同样强调语言名称的创世观念在华夏文明中未能占据思想史上的统治地位，反而被“得意忘言”说排挤掉了呢？答案仍在《老子》五千言之中。原来，老子既是系铃人，又是解铃人。他一方面保留了神话时代传下来的语言创世观，另一方面又高瞻远瞩地全面解构了对语言的古老迷信。《老子》全书首句明确宣布：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”既然可以用语言表达的“道”已经不是真正的恒常之道，那么，创造本源和宇宙本体及规律就都被注定为不可言说的了。高诱注《淮南子·汜论训》时完全因袭了老子对语言有限性的这种洞见，他写道：“常道，言深隐幽冥，不可道也。”伪托的《关伊子》一书说得更加干脆了：“不可言即道”。
国际汉学界历来认为，道在中国思想史上的地位同上帝和Logos在西方思想史上的地位同等重要。翻译家甚或把中国的道径直译为西文的Logos。在这种等同和对译中，两种截然不同的语言观的本质差异也就被遮蔽了。如前所述，希腊哲学中的最高范畴逻各斯既指语词、言说，又指理性和真理，这两个方面是统一为一体的。基督教神学中的至上存在“上帝即是言”，本体和语言也是合为一体的。上帝以言创造宇宙和人类，人与宇宙、上帝之间的关系当然要靠“言”来沟通。所谓“旧约”“新约”，指的正是上帝同人类所订下的神圣“约言”。礼拜日的唱赞、读经和祈祷都是凭借“言”与神交通的活动。相形之下，中国的道以其不可言说性而同西方的最高范畴代表着相反的致思方向。
老子作为最早系统阐发“道”范畴的中国思想家，在解构语言创世观的同时开辟出具有十足东方特色的非语言的悟道方式。由于道本身默默无言地自在运行着，人同宇宙本体的关系当然也不能靠语言去沟通和实现。道成为一种超能指的所指，超载体的神秘信息，并因此而被西方人视为“东方神秘主义”。又由于语言符号在道家圣人眼中贬值为“筌蹄”，人关于宇宙和人生的全部知识真谛也成了非语言所能掌握、积累和交流的东西。《老子》第五十六章所说“知者不言，言者不知”便是这个道理。就这样，一个不可言说的“道”，一种无法传达的“知”，共同奠定了这个民族思维结构和知识结构的最大特点。
西方的传统认识论以语言和逻辑为惟一重要的工具和手段。与“言”之有无互为表里的“光与暗”之喻被奉为西方哲学形而上学的“隐喻之祖”（the founding metaphor of Western philoso-phy as metaphysics）。如德里达所说，“它之所以是隐喻之祖，并不仅仅因为它在光学方面的意义——在这一意义上我们的全部哲学史乃是一种光学，即以光命名的历史，而且因为它是一个隐喻。隐喻通常是从一种存在转化为另一种存在，或从一种所指意义转向另一种所指意义的媒介，认可此种转化的乃是在者（Be-ing）向存在（existent）的归顺，亦即在者的类比置换（the an-alogical displacement）。这正是在形而上学的话语中所发生的事情”。在这种较为艰涩的表述中，德里达毕竟暗示出一个发人深省的问题：一部西方哲学史由于其隐喻之祖的作用竟可视为“光学史”，它把光照不到的一切事物统统排除在认识的范围之外，让它们永远沉默在黑暗之中了。更有甚者，是认识主体从“在者”向存在的沦落。也许正在这一惊人的认识盲点的启发之下，胡塞尔才坚决要求哲学回到柏拉图时代以前吧？继胡塞尔之后，包括德里达在内的众多思想家都殊途同归地展开了对“逻各斯中心主义”的反击战，这也许不能看做是偶然的巧合。从某种意义上可以说，20世纪的西方哲学发展是对作为“光学史”的前代哲学史的全面叛逆与反拔。与此相应的是，类似于老子和庄子解构语言创世观的那种自觉意识的普遍流行。“那种声称语言具有真理内容的幻想业已完全破灭；所谓的真理内容只不过是一些心灵的幻影。……‘概念’又是什么东西呢？概念只不过是思维的表述，只不过是思维创造出来的东西罢了；概念根本无法向我们提供客体的真实形态，概念向我们展示的只是思维自身的形式而已。”读到卡西尔的这些论述，我们好像觉得那无非是老子“道可道非常道”的超前智慧命题的现代演绎。
不是吗？老子二千多年前就在“曒”“妙”对举的同时偏重了“妙”一方面，这足以使道家哲学的历史免遭沦为“光学史”的厄运。诚然，对“妙”的偏爱也不是没有付出历史代价的。
五、思维、符号与文化
中西不同的语言观在文化结构上的印记是异常深刻的。这里仅从几个重要方面略做提示，作为本章讨论的小结。
在哲学方面，鉴于西方的逻各斯与宇宙本体的同一性，哲学思维始终贯穿着本体论和认识论的统一、知识和逻辑的统一。西方哲学凭借抽象概念符号的逻辑性构成理论和体系，纯粹理性和实践理性齐头并进，抽象思辨能力突出发展而直观理性方面则受抑制。在中国，作为本体的“道”与语言表达的分离性使哲学的本体论趋向于超验，纯粹理性被实践理性所取代。孔子所谓“天道远，人道迩”的命题标志着对宇宙论的忽略和对人生哲学的致思方向。“言不尽意”的信条使概念、逻辑和抽象思维的发展受到阻碍，同时促进了直观理性能力的培育和发展。
在道德理想方面，西方文化将善于驾驭语言来传播知识或信仰的个人奉为理想人格，如苏格拉底的街头演讲，耶稣的登山训众，西塞罗的雄辩之才，都是为人景仰的楷模。在中国却因有“大智不言”的观念，能言善辩者往往并不被社会所看重。像苏秦、张仪这样的摇唇鼓舌的说客在正史中留下的是十分滑稽的形象。理想的人格追求，据《礼记》所述，是“太上立德，其次立功，再次立言！”可知立言是下等的选择。难怪孔子这样的圣人也耻于立言，后人奉为圣书的《论语》只不过是孔门弟子们杂凑起来的孔子生前语录。
在科学方面，希腊哲学的理性思维与科学的系统化建构同步前进。前苏格拉底的自然哲学中的原子论和机械论都为科学思想的发展提供了基础。在文艺复兴以后，古典科学向近代科学的过渡同样借助于以思辨分析为主的逻辑理性而获得长足发展，分科之多之细，从微观生物到宏观宇宙都被纳入严密逻辑的科学观照体系，这可以说是逻各斯的一统天下。另一方面，曾经在中世纪压制科学思想的基督教言词信仰本身亦孕育着科学革命的胚芽。上帝即言的观念背后潜藏着人对自身本质力量的自觉。一旦虚幻的神的信念发生危机，在现实世界中被排除的主体必将取代上帝成为语言的主宰和反思者。随着荷尔德林“上帝退隐了”和尼采“上帝已死”的历史性宣告，原先研究上帝之言的《圣经》阐释学也就蜕变为哲学阐释学和科学哲学。研究神人交通手段的神学中也分化出一种考察主客之间相互作用方式的标记之学——符号学。这种对语言、符号、逻辑的理性关注又反过来推动着科学本身的系统化发展。在中国，对符号载体的长期忽略使科学思想难以从经验上升为理论，出现了发明创造有余而传播、积累、应用不足的科学偏向。庄子所标榜的“伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤”，恰是此种唯经验主义态度的最佳写照。就连传统医学也不免被看成超符号的经验存在：“医者，意也。脉之深奥，不可言传。”与哲学一样体现着“意”对“言”的超越。与此相应的教育学思想自然是轻言传而重“身教”，仍是实践理性和直观理性的一统天下。
在艺术方面，中西不同的语言观所产生的作用尤为显著。因为文化的符号载体除语言外便首推艺术，这两种符号之间具有某种反比关系。中国文化中对语言的轻视忽略从反面强化了艺术符号的作用。用语言难以捕捉和传达的体验性信息在艺术世界中获得了最大限度的补偿。所谓“事宁同于想像，理实于言筌”，说明艺术家在鄙薄言筌的同时看中思维的另一形式——想像。中国艺术讲究意境、境界，追求气和风骨、神韵等，都同这种非逻辑的直观理性的发达密不可分。此外，中国艺术的强烈的表现性和抽象特征，从符号学角度看，也都是僭越语言功能的产物。国画与西画相比，不模仿自然形，不注重对客观事物进行逼真再现，而突出主体情志——“意”的抒发。无论是即兴挥洒的泼墨山水，信笔点染的白描人物，还是龙飞凤舞般的书法造型，都是中国人传达非语言信息的独特方式的表现。“妙处难与君说”，表明了艺术符号独有的编码和解码方式全在于妙悟与兴会的直观体验之中。与此相应，中国传统美学和艺术批评也不像西方那样以理论思维和逻辑体系的形式出现，而是以感发式和“评点式”为其主流。其特征在于不完全依赖语言符号去解释和转换艺术符号中的信息含量，而是通过“不涉理路，不落言筌”的直觉把握来完成艺术与主体之间的信息沟通。这种由道家哲学和佛教禅宗共同促成的艺术思维的高度发达使这个民族的文化结构带有一种潜在的审美趋向。
人类在从史前迈向文明的进程中，本来走着一条趋同的道路。从旧石器到新石器，再到铜器和铁器时代，各文化的演进遵循着共同的发展模式。文明的建立是以语言的书面符号形式——文字系统的发明和应用为标记的，不同的符号系统对于人类理性的分化发展产生了难以估量的作用，在中西两大文化传统中催生出不同的语言观和符号观，又因此而反作用于文化结构。从语言观的差异入手进行比较文化研究，我们可以把中国文化看做以意为中心的文化建构，把西方文化视为以言为中心的文化建构。二者的特点同时也是各自的弱点。因而两种语言观的对话和交融具有文化互补的人类学意义。在《符号：语言与艺术》一书第8章中，笔者之一曾从符号学立场提出“艺术符号的生态意义”的命题，本章则进而从比较文化的立场追问语言观与文化结构的相互作用关系，试图从根源上揭示中西的直观理性与抽象理性、审美文化与思辨文化各自的特长和偏颇，从而暗示出某种具有未来学和人类生态意义的文化互补的可能前景。
从当代立场上审视中西文化在“言”“意”之间的无意识选择，我们发现老庄的“言筌”之喻比西方当代语言哲学所乐道的“语言牢房”说整整早出20多个世纪。就在西方人意识到语言异化的危机而转向东方思维寻求出路的同时，东方民族则正迫不及待地从西方移植科学和理论思维。就生态意义而言，未来人类发展的一项重要内容就是在文化互补的基础上重建言意之间的平衡。理想的人性标准既要排除身陷“语言牢房”的囚徒，又要改造只能意会不能言传的圣人。这，也许意识着人脑左右半球功能的新的整合。
