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第24章 吕不韦与秦王政的批判(4)

“行夏之时”,是孔子假想执政时准备首先施行的一条政纲。这种以孟春建寅之月为岁首的所谓夏历,和中国的农业社会很适应,施行起来对于一般的农民会很感觉方便,故尔孔子特别重视它。吕氏所重视的也就是这夏历,《十二月纪》便是证明。《十二月纪》是一部王者的年中行事或施政历程,是儒家式的重农制度下的一套重要的典礼。故吕氏即使取自成文,也可证明他把这套典礼是看得怎样宝贵。真的,吕氏本人很有意思,他的出身虽是阳翟大贾,而他却是一位重农主义者,这是值得注意的事。

霸王有不先耕而成霸王者,古今无有。此贤者不肖之所以殊也。(《贵当》)

古先圣王之所以导其民者,先务于农。民农非徒为地利也,贵其志也。民农则朴,朴则易用,易用则边境安,主位尊。民农则重,重则少私义,少私义则公法立,力专一。民农则其产復(複),其产復则重徙,重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则不合(原作令),不合则不可以守,不可以战。民舍本而事末,则其产约,其产约则轻迁徙,轻迁徙则国家有患皆有远志,无有居心。民舍本而事末则好智,好智则多诈,多诈则巧法令,以是为非,以非为是。(《上农》)

他所说的这些道理究竟是不是绝对正确,我们可以不必追问,但他明白地是重农,不仅是视为重要的生产,而且是视为重要的政略。

儒家是主张德政的,孔子说:“导之以政,齐之以刑,民免(勉)而无耻。导之以德,齐之以礼,有耻且格。”这种思想在《吕氏》书中也流荡着。

为天下及国,莫如以德,莫如行义。以德以义,不赏而民劝,不罚而邪止。(《上德》)

古之王者,德回乎天地,澹(瞻)乎四海,……虚素以公,小民皆(偕)之。其之(赴也)敌,而不知其所以然。此之谓顺天。教,变容改俗,而莫得其所受(授)之。此之谓顺情。……岂必以严罚厚赏哉!严罚厚赏,此衰世之政也。(同上)

凡用民,太上以义,其次以赏罚。其义则不足死,赏罚则不足去就,若是而能用其民者,古今无有。(《用民》)

古之君民者,仁义以治之,爱利以安之,忠信以导之,务除其灾,思致其福。故民之于上也……若五种之于地也,必应其类而蕃息于百倍。(《适威》)

礼烦则不庄,业烦则无功,令苛则不听,禁多则不行。(同上)

注意德政并不是说不用刑罚,儒家本没有这样的意思,吕氏也没有这样的意思(假使是不用,那便成为道家)。他们只是说不能专用刑罚而已(假使是专用,那便成为法家)。孔子也曾说过“必世而后仁”,又赞成“善人为邦百年,亦可以胜残去杀”。故尔吕氏同时也在主张赏罚必信,赏罚须有充实。

赏罚信乎民,何事而不成!(《慎小》)

为民纪纲者何也?欲也,恶也。何欲?何恶?欲荣利,恶辱害。辱害所以为罚充也,荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实,则民无不用矣。(《用民》)

宋人有取(趋)道者,其马不进,倒而投之鸂(溪)水。又复取道,其马〔又〕不进,又倒而投之鸂(溪)水。如此者三。虽造父之所以威马,不过此矣。不得造父之道而徒得其威,无益于御。人主之不肖者有似于此,不得其道而徒多其威。威愈多,民愈不用。……故威不可无有,而不足专恃,譬之若盐之于味。凡盐之用,有所托也,不适则败托而不可食。威亦然,必有所托然后可行。恶乎托?托于爱利。爱利之心谕,威乃可行。威太甚,则爱利之心息。爱利之心息而徒疾行威,身必咎矣。(《用民》)

为了调剂刑政,儒家是看重音乐的功用的,吕氏也承继着这个传统,在《仲夏纪》与《季夏纪》中费了不少的篇幅来讨论音乐,他接受了公孙尼子的《乐记》的理论,有时还把它扩张了。在这儿同时还尽了反对墨家的能事。

凡乐,天地之和,阴阳之调也。始生人者,天也。人无事焉,天使人有欲,人弗得不求;天使人有恶,人弗得不辟。欲与恶所受于天也,人不得与(原作兴)焉。不可变,不可易。世之学者有非乐者矣,安由出哉?(《大乐》)

刑之大者为兵。儒家不废刑,故亦不废兵。孔子为政,须“足食足兵”而“教民即戎”。吕氏也承继着这个传统,在《孟秋纪》与《仲秋纪》中,同样费了不少的篇幅来讨论兵,他主张义兵,而驳斥偃兵非攻之说,在这儿也尽了反对墨家的能事。

古之圣王有义兵而无有偃兵。家无怒笞则竖子婴儿之有过也立见,国无刑罚则百姓之悟(忤)相侵也立见,天下无诛伐则诸侯之相暴也立见,故怒笞不可偃于家,刑罚不可偃于国,诛伐不可偃于天下。……兵之所自来者远矣,未尝少选不用。贵贱长少贤者不肖相与同,有巨有微而已矣。察兵之微:在心而未发,兵也;疾视,兵也;作色,兵也;傲言,兵也;援推,兵也;连反,兵也;侈斗,兵也;三军攻战,兵也。此八者,皆兵也;微巨之争也。今世之以偃兵疾说者,终身用兵而不自知,悖。(《荡兵》)

凡为天下之民长也虑,莫如长有道而息无道,赏有义而罚不义。今世之学者多非乎攻伐,非攻伐而取救守,则鄉(嚮)之所谓长有道而息无道,赏有义而罚不义之术不行矣。……为天下之长患、致黔首之大害者,若说为深。(《振乱》)

关于“非乐”与“非攻”,像这样对于墨家的批评,可以说是相当猛烈,而全书中所取于墨家的地方也很少,如尚贤节用,并不是墨家的特见,薄葬也并没有薄到墨家所主张的那样脊觳的地步。此外则墨家兼爱而吕氏不兼,他说“仁也者仁乎其类者也”(《爱类》)。吕氏更采取儒家的孝道,在先秦书籍中首先引用了《孝经》(《察微》)。孝道被认为是平天下治国家之本,“夫执一术而百善至,百邪去,天下从者,其惟孝也。故论人必先以所亲而后及所疏,必先以所重而后及所轻”(《孝行》)。对于亲疏轻重而有先后,是儒家的差等爱,并非墨家的兼爱。

吕氏也主张忠,每将忠与孝并列。“先王之教莫荣于孝,莫显于忠”(《劝学》),“成身莫大于学。身成则为人子弗使而孝矣,为人臣弗令而忠矣”(《尊师》)。“贤者之事也,虽贵不苟为,虽听不自阿,必中理然后动,必当义然后举。此忠臣之行也”(《不苟》)。这和墨家“上之所是亦必是之,上之所非亦必非之”的“尚同”之义亦不相同,故他竟能主张到“废其非君而立其行君道者”(《恃君》)。这是墨家思想中所决不曾有的。

墨家尊天明鬼,而吕氏则极重理智。书中也有天,但它的天是道,是太一,是精气,是自然,而不是有意想行识的人格神,上帝。对于鬼神之事也采取的是合理的解释:

故曰“精而熟之,鬼将告之”,非鬼告之也,精而熟之也。(《博志》)

圣人之所以过人,以先知。先知必审征表。无征表而欲先知,尧、舜与众人同等。征虽易,表虽难,圣人则不可以飘矣。众人则无道至焉。无道至则以为神,以为幸。非神非幸,其数不得不然。(《观表》)

这些是极可宝贵的话,不仅对于二千多年前的墨家是绝好的开导,就是对于二千多年后的今天的一些观念论者,也是很亲切的启蒙。鬼神并非真的存在,而实在是精巧和圣智的投影,无知者主观上的产物。在这样的认识之下对于卜筮等所谓媒介人神的工具也就不足信了。

今世,上(尚)卜筮祷祠,故疾病愈来。(《尽数》)

今夫塞(赛)者,勇力。时日卜筮祷祠,无事焉。善者必胜。(《察贤》)

鬼神既不足信,则妖异自当化除,书中于《明理篇》,颇有天妖、人妖、物妖各项的叙述,其主旨认为妖之兴归本于人事的不善,故颜其篇曰“《明理》”。在现代看来,其所“明”之“理”,虽然并不怎么“明”,但在当年总不失为是一种理性的说法,视神而化之者已大有径庭。《慎大览篇》载有一段故事,正好说明这种态度。

武王胜殷,得二虏而问焉。曰:“若(汝)国有妖乎?”一虏对曰:“吾国有妖。昼见星而天雨血,此吾国之妖也。”一虏对曰:“此则妖也,虽然,非其大者也。吾国之妖甚大者,子不听父,弟不听兄,君令不行,此妖之大者也。”

既不承认上帝鬼神,照儒家的思想系统上说来,便当承认自然中的必然性,便是命。吕氏对于命也恰好下出了一个定义:“命也者,不知所以然而然者也。人事智巧以举错者不得与焉。故命也者就之未得,去之未失。国士知其若此也,故以义为之决(判断),而安处之”(《知分》)。命,这种必然性,在自然界中总是存在的,不必对于它低头,也不必对于它反脸,我行我是(义),随它去!这种正是儒家的态度,而和墨家的也恰相反。故他又说:

凡人物者阴阳之化也。阴阳者造乎天而成者也。天固有衰嗛废伏,有盛盈蚡息,人亦有困穷屈匮,有充实达遂,此皆天之容,物〔之〕理也,而不得不然之数也。古(故)圣人不以感私伤神,俞(愉)然而以待耳。(《知分》)

达士达乎死生之分,达乎死生之分则利害存亡弗能惑矣。(同上)

《吕氏》全书重理智的色彩相当浓厚,因此它对于淫辞诡辩也是反对的。它是抱着儒家“正名”的本旨,要准乎义理,合乎实用,而不为苟辩、苟察。

名正则治,名丧则乱。使名丧者淫说也。说淫,则可不可而然不然,是不是而非不非……凡乱者刑(形)名不当也,……刑名异充而声实异谓。(《正名》)

至治之世,其民不好空言虚辞,不好淫学流说,贤不肖各反(返)其质,行其情,不雕其素。(《知度》)

凡君子之说也非苟辩也,士之议也非苟语也,必中理然后说,必当义然后议。(《怀宠》)

辩而不当论,信而不当理,勇而不当义,法而不当务,惑而乘骥也,狂而操吴干将也。大乱天下者必此四者也。所贵辩者为其由所论也,所贵信者为其遵所理也,所贵勇者为其行义也,所贵法者为其当务也。(《当务》)

坚白之察,无厚之辩,外矣。(《君守》)

这所反对的当然不止名家,就是墨家后学的辩者之流也是在所反对之列的。且看《荡兵篇》所说:“援推,兵也;……今世之以偃兵疾说者,终身用兵而不自知,悖。故说虽强,谈虽辩,文学虽博,犹不见听”,便分明指斥的是墨家;便是“援推”二字也就是《墨子·小取篇》中关于辩论上的术语:“援也者,曰子然,我奚独不可以然也?推也者,以其所不(否)取之,同于其所取者予之也”。

在多士济济的吕氏门下,我们可以相信九流百家都是有的,墨家、法家、名家不用说都有,但这些分子显然不占势力。特别值得注意的是《吕氏》书中把墨子和孔子相提并称的地方那么多,而却处处攻击墨子的学说。但攻击他的学说时却又是混含着说的,绝不道出任何派别,任何个人的名字。如像说,“世之学者有非乐者矣”,或者说,“今之世,学者多非乎攻伐”,有时甚至于连这样混含着的指示都不提。这里一定是有所顾虑的。这固然可以解释为政治家或学者们的礼貌,但我相信,在吕门之外,秦国之墨者一定还很多,故尔不好明目张胆的攻击。

道家颇占势力,其中庄子的门人一定相当多,书中每称引《庄子》(《去尤》),有好些辞句与《庄子》书完全相同,如《必己篇》差不多强半是采自《庄子》的《外物篇》。又如《有度篇》的下列一节,更根据庄子的主张来批评孔、墨。书中指名孔、墨而加以批评的就只有这一节,特别是批评孔子。

孔、墨之弟子徒属充满天下,皆以仁义之术教导于天下,然而无所行教者。术犹不能行,又况乎所教!是何也?仁义之术外也。夫以外胜内(言负担太重),匹夫徒步不能行,又况乎人主!唯通乎性命之情,而仁义之术自行矣。先王不能尽知,执一而万物治。使人不能执一者,物感之也。故曰:通意之悖(《庄子》作“彻志之勃”),解心之缪,去德之累,通道之塞(通,《庄》作达)。贵富显严名利(《庄》作富贵),六者悖意者也(《庄》无下者字,下同)。容动色理气意,六者缪心者也。恶欲喜怒哀乐,六者累德者也。智能去就取舍(《庄》作“去就取与知能”),六者塞道者也。此四六者不荡乎胸中则正。正则静,静则清明(《庄》无清字,下同),清明则虚,虚则无为而无不为也。

“故曰”以下乃《庄子·庚桑楚篇》的一节,明明是引书,故称“故曰”,只是没有把《庄子》标明出来。像这些地方自然是庄子之徒透露了他们的门户。语气已经和平得多,只说“通乎性命之情而仁义之术自行”,没有说“掊击圣人……攘弃仁义”(《庄子·胠箧篇》)那样激烈的话。大约就因为这样,所以逃过了主编者的眼目而未被删掉的吧?

但无论怎么说,儒家总是占最大势力的。高诱序谓“不韦乃集儒者(原作书)使著其所闻”,虽不必便是事实,但可以说是得其近似。儒家中究竟有些什么人,无从查考了。我们所能确切知道的有一位李斯。《史记·李斯列传》:“至秦,会庄襄王卒,李斯乃求为秦相文信侯吕不韦舍人,不韦贤之,任以为郎”,可见李斯颇为吕不韦所重用,在《吕氏春秋》的撰辑上他一定是尽了力的。李斯是荀卿的弟子,在初当然还未放弃儒术,因此吕氏之所以特别要大量地引用儒者入秦,并大量地引用儒术著书,我相信李斯一定参加了意见,而且这意见也就是荀卿的意见。《荀子·强国篇》中有下列一段,便是证明。

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